Taciturno

La historia no está al lado de nadie

Immanuel Wallerstein — 2010-08-05T17:25:08Z

Entrevista a Immanuel Wallerstein por Barbara Coolen de la Revista Cooperación Internacional del Ministerio de Relaciones Exteriores de Holanda (Mayo 2002).

Immanuel Wallertein aparenta ser bastante joven para tener 71 años. El norteamericano, que lo mencionaron en el pasado como el nuevo Marx, habla apasionadamente y con grandes gestos. Su relato es igualmente amplio. Él pasa con grandes saltos por 5 siglos de historia, del norte al sur y de regreso; de Holanda a Porto Alegre en Brasil. Ahí, Wallerstein participó en febrero pasado, en el foro mundial social contra los efectos negativos de la globalización.

¿Usted califica la globalización como un tema de moda, por qué?

Porque no hay nada nuevo bajo el sol, globalización es tan vieja como el capitalismo mismo. El material de construcción para los barcos que salieron en el siglo XVII de los astilleros de Amsterdam fueron traídos de lejos y de cualquier parte. Igualmente sus trabajadores. La producción y el comercio que sobrepasa los límites de países no es nada nuevo.

Se describe la globalización como algo positivo e inevitable, en realidad se la prescribe de esta manera. Tienes que abrir tus fronteras porque eso es mejor para todos. Sin embargo, hay mucha hipocresía en esta discusión. La UE está en favor de fronteras abiertas pero no en el caso de productos agrícolas. Los EEUU quiere que Francia abra sus fronteras para la industria cinematográfica norteamericana pero, su propia frontera está cerrada para el textil del tercer mundo o para el hierro.

Globalización es parte del capitalismo para usted. En otras partes, usted sostiene que el capitalismo está casi muerto, ¿por qué?

El capitalismo se va hundir por su propio éxito. El capitalismo comienza y termina con la acumulación infinita de capital. El capitalista junta capital para que pueda ganar más capital para a su vez pueda juntar más capital. Si lo miras desde afuera, es en realidad un sistema loco: no tiene una función fuera de su propia fuerza de empuje, tiene que seguir moviéndose para adelante. Por primera vez en 500 años veo ahora obstáculos reales para el avance de la acumulación del capital. Se ha llegado a los límites, el sustento que lo alimenta se ha agotado.

¿Cómo es eso?¿qué alimenta al capitalismo?

Para la acumulación de capital se necesita ganancia: la diferencia entre costo y precio de venta. El precio de los productos puede empujarse sólo hasta una determinada altura, más utilidad después sólo puede venir de bajar los costos de producción. Los costos principales son: salarios, materia prima e impuestos y estos costos han aumentado enormemente durante los últimos 200-300 años y siguen aumentando.

¿Eso es inevitable?

Sí, al final sí. El trabajo se organiza finalmente, siempre y en todo lugar, para lograr un sueldo mayor. Esto tiene como consecuencia que las empresas en este momento, busquen salir y trasladar la producción a países con sueldos bajos. En esos países se puede obtener más utilidad por el simple hecho que la gente está dispuesta de hacer el mismo trabajo por menos sueldo. Visto desde la historia, estas son las personas que se han trasladado recientemente del área rural a los centros urbanos. Ellos se ubican en los barrios populares/marginales de las grandes urbes y para ellos significa un sueldo bajo que de todas formas es un aumento en su ingreso. Ellos felices y el capitalista feliz.

Esto suena positivo

Sí, pero 25 años después los migrantes tienen una situación mejor, están acostumbrados a su vida en la ciudad y comienzan a organizarse. Exigen mejores condiciones de trabajo. Otros 25 años más tarde, los sueldos o salarios han aumentado tanto que el capitalista huye de nuevo. Así puedes seguir la historia del sistema mundial desde hace 400 años, mediante el movimiento del capital que se desplaza; este proceso exige un flujo permanente de trabajadores baratos. Estos humanos llegan a faltar o terminan de existir o ya no hay, el mundo se urbaniza en un ritmo increíblemente rápido. Los EEUU y Europa ya no tienen una población rural significativa.

Pero, los pobres urbanos también necesitan ingresos aunque sean mínimos...

Por supuesto, pero ¿por qué un africano o asiático o sudamericano se muda del área rural a estos barrios marginales terribles?

Porque de hecho él está allí mejor, lo que significa que allí, de alguna manera, tiene un ingreso mayor; éste proviene de la economía informal y este fenómeno también es el mismo desde hace 500 años.

Esto significa que la economía informal ¿es capaz de alimentar a todos?

No, esta gente vive en condiciones terribles pero eso no quita importancia al hecho que su sueldo mínimo es más alto que hace 50 años. La segunda preocupación del capitalista es cómo mantener el precio de los insumos básicos, bajos. Suena raro, pero esto se logra con no pagar tus cuentas. P.e. no pagas por el reemplazo de los recursos naturales o por la limpieza de la contaminación del agua que tu mismo contaminas.

¿Y quién asume todo eso?

Bueno, alguien: la sociedad, el estado y el gobierno. El estado puede proporcionar montones de dinero para eso, lo que aumenta los impuestos. Por otro lado, no tiene mucho sentido si las empresas siguen haciendo lo que hicieron. Un gobierno podría decidir que las empresas paguen estos costos, lo cual se llama institucionalización de los costos. Aunque las empresas lleven su grito al cielo, eso ocurre cada vez más. Pero este proceso tiene límites. Llegará un día en que no hay árboles para talar o ríos para contaminar. Y una tercera limitación o freno a las ganancias son los impuestos. Estos han aumentado gigantezcamente. Los capitalistas se quejan siempre sobre este punto y en parte tiene razón .

Y por qué los impuestos han aumentado tanto?

Esto se debe a la democratización del mundo. La gente exige 3 cosas de su gobierno: educación para sus niños, facilidades para la salud, una cierta garantía para un ingreso de por vida. Todo eso cuesta dinero, cada vez más personas exigen eso. Y las expectativas están también cada vez más altas. Hace 100 años, la gente estaba contenta con la escuela primaria, hace 50 contentos con el colegio secundario y ahora todos quieren enviar sus niños a la Universidad. Eso no sólo ocurre en Holanda, también en la China o la India. Esos con los costos que se amplían rápidamente y que tienen que ser pagados con impuestos.

Estos costos también pueden bajar como hemos visto en los años 80.

Por supuesto, los capitalista lucha también. Eso es precisamente de lo que se trata con el neoliberalismo: mantener bajos los sueldos, costos e impuestos. Eso es exactamente lo que hicieron Margaret Tatcher y Ronald Regan y lo que está haciendo Bush ahora y también muchos países europeos. Pero si analizas la realidad detrás de la retórica puedes ver que ellos no pueden bajar los costos tanto como quisieran. Políticamente no pueden hacer eso. Aunque los neoliberales más cabernarios en el poder lo desearan, tienen límites políticos. Mucho de esos costos bajaron en los años 80 pero no tanto como han aumentado en el periodo del 45 al 75.

El sistema capitalista ¿no comprueba durante 500 años que es capaz y suficientemente flexible para superar los obstáculos?

Efectivamente se ha probado milagrosamente flexible pero hay que analizar los mecanismo que lo hace tan flexible y esos mecanismos tienen sus límites estructurales. El traslado de la producción hacia países de salarios bajos, la internacionalización de costos e impuestos ya no tienen mucha elasticidad (ya no pueden dar mucho más).

Sin embargo, no veo cómo dentro de 50 años llegaremos al final del sistema mundial capitalista.

No tienes que tomar el lapso de tiempo demasiado literalmente, lo que es importante es que el sistema tiene límites, termina o es limitado. Estamos en una fase transitoria, un periodo de gran caos y disgustos. Tienes que ver los cambios económicos super-rápidos, la inseguridad política y el aumento espectacular de la violencia, fijate no más en el 11 de setiembre.

Usted considera que los ataque terroristas ¿son una prueba real del estado final del sistema mundial capitalista?

Sí, lo que prueba es la incapacidad para mantener un orden mundial si una mayoría de poblaciones no acepta este orden como legítimo. Un orden mundial no se puede mantener con sólo la violencia, algo que Machiavello ya sabía hace muchos siglos. Otro ejemplo de la insatisfacción humana es la criminalidad en centros urbanos. Tengo suficiente años para poder recordar como la criminalidad aumentó durante los últimos decenios en Amsterdam, New York y las metrópolis africanas. Cuando viví en los años 60 en África, la gente no se preocupaba por sus seguridad personal. Esto ha cambiado radicalmente. Este cambio no es casual. No es por gusto que la violencia aumenta en todos los lugares del mundo. El capitalismo polariza, ese es su fundamento. No es que la gente se ha vuelto más mala.

¿Qué ha cambiado?

Existía el optimismo implícito de que el estado podía garantizar un futuro mejor; esto fue predicado y creído. Si la gente está convencida que el sistema los va a mejorar poco a poco, que sus hijos van a tener una situación mejor, están dispuestos a aceptar muchísimas cosas desagradables en la vida cotidiana. Esta confianza en el futuro ha desaparecido. El colapso del comunismo es uno de los factores causantes. En realidad este hecho iba a ser el golpe mortal para el capitalismo. Con la caída del Muro desapareció la creencia que el sistema podría ser cambiado desde adentro y que en el horizonte se podía vislumbrar un mundo mejor. Una de las consecuencias es que el Estado perdió su legitimidad, eso es un desastre para los capitalistas. Un Estado fuerte es crucial para ellos porque les posibilita los semi monopolios que son los verdaderos proporcionadores de la ganancia. También un Estado fuerte sabe cómo mantener a la gente en calma con mecanismos como represión, concesiones, educación, salud y garantía de ingreso.

¿Cómo es que el debilitamiento del Estado aporta a la eventual cercana implosión del sistema mundial?

El anti-estatismo que es creciente, causa comportamientos de miedo y caos. Nos hemos demorado un par de cientos de años para crear un rol del Estado como ente que mantiene el orden. Ahora, la gente toma este rol nuevamente en manos propias. No creen más que el Estado hace bien su trabajo, ellos desconfían de su capacidad o peor, de sus intensiones. Eso hace que la gente esté mucho menos dispuesta para pagar impuestos o para votar en elecciones. Con eso, erosionan más aún la capacidad del Estado, que a su vez daña la confianza; en resumen, un espiral descendiente.

Por otro lado uno puede ver que en muchas regiones en el mundo hay mejoras durate los últimos decenios, p.e. en Asia.

Este mundo conoce tres categorías de personas. La primera categoría, que no es mayor que 1% están extremadamente bien. Luego, viene un más o menos 19% que están regular. Esos 2 grupos han visto crecer enormemente su ingreso durante los últimos 200 años. A ellos se refieren los defensores de la globalización; pero la globalización ha ofrecido al otro 80% de la población mundial, nada o nulo, por el contrario, ellos están cada vez peor. Si tu dices que la gente en Asia está mejor, te refieres al porcentaje en la segunda categoría; este grupo ha crecido de 3 hasta quizás 7%. Esto se puede ver claramente en la ciudades. Lo que tu no ves es a la gente a la que les va cada vez peor.

La cooperación para el desarrollo ¿puede significar algo para ellos?

Desarrollo es un término engañoso; significaría en realidad que mediante políticas puedes desarrollar países. Sin embargo, desarrollo no es una cuestión de un buen conjunto de medidas. Todos los países forman parte del mismo sistema mundial y dentro de este sistema no hay espacio de desarrollo para todos. Si miramos los últimos 400 años, podemos ver que independientemente de los criterios que puedes usar, el porcentaje de personas a las que les va bien ha quedado prácticamente igual.

En resumen, los pobres del mundo ¿pueden vislumbrar un futuro mejor si el capitalismo se derrumba como usted predice?

La esperanza es un concepto muy peligroso, a todo el mundo le gusta la esperanza, más que todo a las personas que no la tienen. El tipo de sistema que vamos a tener dentro de 50 años depende de innumerables decisiones incógnitas. El resultado no es predecible.

Pero ¿cuáles son la opciones?. Sobre eso usted tendría que decir algo, usted no se ocupa sólo de la historia sino también del estudio de lo que vendrá.

Bueno, podría ser un sistema más igualitario y democrático. O justamente un sistema mucho más jerárquico.

Eso no da algo tangible ¿qué podemos hacer para que la opción uno gane?

Yo prefiero no dar respuestas sobre estrategias políticas, la influencia política es de todas maneras bastante limitada dentro de este sistema. Los últimos 200 años muchas personas han hecho bastante trabajo en ese sentido con muy pocos resultados. Yo espero que el sistema futuro esté determinado por los, o él, que sabe movilizar la mayor cantidad de personas.

Esto implica ¿la coalición del arco iris de Porto Alegre?

Eso no se excluye. Esa alianza suelta, de diferentes agrupamientos, le falta por lo pronto las características que hicieron fallar a la izquierda antigua. La gente de Porto Alegre no tienen ganas para tomar el poder del Estado con el objetivo de cambiar el mundo. La coalición tampoco busca el centralismo y no excluye a opiniones diferentes. Esto es una ganancia comparada con los grupos opositores antiguos. Pero si van a lograr algo, no lo sé; es un asunto riesgoso.

Y ¿por qué con riesgo?

Las elites dominantes van a hacer todo lo posible para asegurar que no cambie nada. Ellas pueden inclusive usar las ideas progresistas de derechos humanos y lealtad. Tenemos que estar muy alertas y pesar sus palabras constantemente para encontrar las intensiones reales y sus consecuencias. Dentro del caos que va a venir, la intervención humana es potencialmente más efectiva que antes. Si el sistema tambalea, un pequeño empujoncito puede causar un terremoto. Todo es posible, inclusive avances o evolución o mejoras pueden ocurrir. La historia está al lado de nadie.

NOTA: Si desea seguir la trayectoria de sus opiniones puede ingresar a la dirección: http://fbc.binghamton.edu/spcmpg.htm

Conocimiento, verdad y poder

María Paulos — 2010-08-05T17:21:42Z

LEGITIMACIÓN DEL DISCURSO Y LA PRÁCTICA ANTROPOLÓGICA COMO EL MODO CIENTÍFICO-VERDADERO DE HABLAR DEL OTRO Y LA SOCIEDAD.

"La relación del sujeto con el objeto, la relación de conocer tiene una historia."

M. Foucault.

Inicié esta monografía retomando libremente y a modo de reflexión más que de análisis los textos de la unidad tres: "Magia, Ciencia y Religión. Proceso de legitimación de la ciencia como única detentadora de conocimiento verdadero" de nuestro seminario. Espero no se pretenda rigurosidad a la hora de referencias, basta con decir que use íntegramente los textos de la unidad excepto el de Bacon. En el momento de la cursada, cuando me tocó tratar esta unidad recuerdo que quedaron en mi mente dos sensaciones que me sirvieron hoy como guía. La primera (partiendo de la propuesta de Foucault sobre historizar el camino de la ciencia y las disciplinas para ver de que manera se constituyen determinados dominios de saber o como determinados discursos se erigen en "verdaderos" por sobre los otros) fue la sensación de que discutíamos dando por supuesto que este proceso de legitimación de la ciencia había existido, había tenido un inicio y un final (cuando la ciencia monopoliza y domina el saber valido y "verdadero") y este estado de cosas se había definido de una vez y para siempre. Me resultó ambiguo ya que si bien entiendo que los que estábamos discutiendo en el grupo (por nuestra formación en ciencias sociales) entendíamos que los procesos por los que algunos discursos se levantan dominantes sobre otros y algunas disciplinas se erigen en portavoces privilegiados y únicos de determinadas realidades es un proceso que no termina sino que continua indefinidamente en las prácticas de los sujetos, los que estábamos allí no nos hacíamos parte integrante y conformadora de este proceso. No hacíamos presente que la misma discusión que teníamos en el ámbito de la UBA era una forma de dar lugar a ese proceso de legitimación de algunos discursos por sobre otros. Sé que no es una novedad esto, pero me resultó necesario ahondar y profundizar en el tema a fin de realmente poder, a mi trabajo en ciencias sociales, iluminarle un poco las implicancias políticas e ideológicas que la misma praxis genera. Es decir ir un poco mas allá de rasgarme las vestiduras por la prepotencia del discurso científico, académico del que formo parte a fin de relativizar mis practicas para que contribuyan a generar una mas equilibrada forma de relación entre las manera diversas de conocer que los sujetos construimos.

La segunda idea que me quedó rondando, anida dentro de lo expuesto anteriormente. En el grupo tratamos mucho la discusión clásica de antropología sobre el pensamiento salvaje versus el pensamiento científico. Lo retomamos de manera anecdótica, considerándola una discusión caduca superada por los ideales post-evolucionistas, relativistas y posmodernos. Sin embargo nuevamente me planteé cuan cerrada y terminada estaba esa discusión dentro de la antropología. ¿La habíamos terminado o simplemente cambiamos un poco los términos para referirnos a los salvajes y maquillamos un poco los supuestos objetivos de la discusión? Me sirvió pensar la actualidad de esas distinciones y discusiones en la antropología actual como un buen ejemplo para entender como hoy, continuamos el proceso de recreación constante del discurso científico como único verdadero. También para ilustrar cómo dentro de nuestra disciplina la práctica profesional conduce a que la antropología se erija en la detentadora legítima de la voz para hablar con "verdad" sobre el otro y sobre la cultura.

Foucault en los dos textos propuestos para la unidad plantea desde diferentes perspectivas pensar al sujeto y a su práctica de conocimiento históricamente, socialmente. Describiendo la especificidad del trabajo que él propone para la arqueología nos distingue algunos conceptos como, saber, ciencia, formación discursiva, positividad, disciplina, todos elementos constitutivos del proceso por el que el los sujetos transitan la relación con el objeto y las disciplinas, ciencias y saberes se constituyen agrupando, proponiendo, aunando, redistribuyendo, conocimiento, verdad y validez de acuerdo a realidades coyunturales determinadas históricamente. Conceptos que nos sirven como herramientas para pensar el camino que transita hoy la antropología (y muchas otras disciplinas) dentro de las prácticas sociales en general.

Este hincapié puesto en la dimensión histórica y social del conocimiento es posible porque Foucault se aleja del tradicional planteo epistemológico que corre sobre el eje "conciencia-conocimiento-ciencia". Este eje es descripto como sesgado por sincrónico, ahistórico y cargado con el interrogante metafísico que ya traían las teorías tanto kantianas como cartesianas: ¿El conocimiento donde surge? ¿Como lo adquiere el sujeto? Dejándonos a dios como respuesta.

La arqueología recorre en cambio el eje "practica discursiva-saber-ciencia" incorporando la dimensión histórica del proceso y por histórica, social y no individual. Propuesta que pone en cuestión la idea clásica de un sujeto trascendental en el que el conocimiento y la verdad hacen eclosión, para historizar al sujeto y mostrar la "verdad" y el conocimiento, como productos también históricos. Con la arqueología no plantea el conocimiento como origen sino como invención que es como decir construcción. Propone mostrar como las prácticas sociales engendran dominios de saber que, además de conceptos, objetos, métodos, etc. pueden conformar también sujetos nuevos y sujetos de conocimiento nuevos, la subjetividad es histórica. Y en la idea global del conocimiento que Foucault nos propone discutiendo con la filosofía clásica es posible plantear a la antropología como un discurso mas dentro de muchos otros que hablan acerca del "otro" y de la cultura. Permite actualizar la visión para imaginar el terreno conflictivo donde las prácticas discursivas y las prácticas sociales fueron configurando poco a poco el perfil de una disciplina como la antropología. Pensar en todo el saber relativo a explicar e interpretar la cultura (algo que todos los grupos sociales han hecho y hacen) y que no fue formalizado ni tuvo lugar en las disciplinas decimonónicas enroladas en la ciencia positiva (sociología, antropología). Permite imaginar aunque no reconstruir para los modestos alcances de esta monografía, el lento y conflictivo proceso por el que se aunaron conceptos, otros se dejaron fuera, se formalizaron criterios y teorías que condujeron a una disciplina, a una práctica profesional como la antropología.

Utilizada y utilizable, según Foucault la práctica discursiva es el conjunto de frases, palabras, enunciados, practicas, conceptos referidos a un saber. Dicho saber se agrupa en prácticas discursivas que pueden o no dar lugar a una ciencia, saber y práctica discursiva se constituyen mutuamente y es su carácter social lo que explica sus propiedades de apropiación y de utilización por parte de los sujetos. El sujeto adquiere el conocimiento, lo manipula, es subordinado, dependiente, lo aprende y lo enseña y con esto otro punto de los textos de la unidad 3 que da lugar a ver la practica concreta de los sujetos como parte activa en la historia del conocimiento. En los planteos de Foucault este le da a los discursos las propiedades estratégicas de un juego. Y hoy como antropólogos también estamos inmersos activamente en la distribución asimétrica y conflictiva de saber, de validez, de verdad por medio de las prácticas y de los discursos. Dando forma en la actualidad a la "científica" manera de hablar del otro y de la sociedad.

Siguiendo con Foucault, como decíamos, el saber puede o no formar una ciencia pero en este posibilidad entra en juego la positividad como conjunto de criterios que dan cuenta de de los agrupamientos, elecciones teóricas, y que sacan al saber de su pura heterogeneidad dándole una coherencia. Sobre un fondo de saber y con material de las prácticas discursivas puede o no emerger un terreno de cientificidad con su sistemática propia. Ahora, ¿Cómo pasa? ¿Cómo pasó en antropología? ¿A que obedece? Si bien no pretendo aquí semejantes respuestas, ya me parece suficiente el abrir las preguntas, creo que permiten ampliar nuestras perspectivas acerca de cómo llevamos a cabo nuestro trabajo dentro de la disciplina. En toda formación discursiva se articula coyuntural e históricamente una forma específica de relación entre ciencia y saber lo que da lugar a pensar como la ciencia se inscribe en un saber, y como las disciplinas emergen de entre un montón de cosas heterogéneas mas o menos referidas a un objeto. ¿Cómo de entre todo lo referido al hombre y su cultura se formalizó una disciplina como la antropología? ¿Por qué el "yo estuve ahí" del trabajo de campo tuvo tanta trascendencia en antropología? ¿Que otras metodologías quedaron afuera? Las preguntas son demasiadas. En esta emergencia es donde se delinea la dimensión ideológica que va más allá de la utilización de la ciencia. Los mecanismos y criterios por los que la ciencia se escande del saber, como formaliza algunas cosas, toma otras, excluyes muchas, redistribuye y legítima otra parte, dejan lugar al juego de la ideología.

Sin embargo la ideología como parte constitutiva de cualquier formación discursiva (de la antropología o de la ciencia por ejemplo) no es suficiente para tachar de contradicción o ausencia de objetividad o de veracidad a un discurso o un saber. Las mismas contradicciones o falsedades son pautas de ideología e incluso se superen con trabajo teórico o nuevas metodologías no por ello es menos ideológica una disciplina aun cuando sea rigurosa y objetiva.

Según lo planteado y sin duda no es novedoso pero si esclarecedor, la ideología es parte constitutiva de todas las prácticas discursivas presentes y pasadas en el mismo juego de estos saberes por producir conocimiento. No existe asepsia suficiente a fin de neutralizar sus efectos. Y siguiendo este planteo es que veo epistemológica y políticamente mas productivo y equilibrado no el renegar de la práctica científica occidental con su larga historia de dominación sino estudiar sus formas de desarrollo y su historia. La ciencia es un discurso y una práctica tan ideológica y susceptible de manipulación como cualquier otra. Aunque no niego sus nefastas consecuencias de dominación y aniquilamiento de la diversidad cultural humana (siempre en aras de su productividad económica y su efectividad técnica) creo que con una práctica científica crítica hacia los propios fundamentos epistemológicos y ante todo históricos es posible una relativización de la "verdad" científica y una reducción de la prepotencia de ésta. Así como también una apertura hacia diferentes y diversas formas de conocimiento.

La propuesta de Foucault retoma a Nietzsche planteando en oposición a la filosofía clásica. Una lucha de poderes, un conjunto de relaciones conflictivas entre los hombres, y como reflejo o epifenómeno surge el conocimiento. Pero aunque conocimiento y mundo por conocer, se relacionen conflictiva y epifenoménicamente, de todos modos su relación es arbitraria y heterogénea. Discute nuevamente con los clásicos ya que (usando los términos de Kant): las condiciones de experiencia y las condiciones del objeto son totalmente heterogéneas para Foucault-Nietzsche, cuando el mismo Kant veía allí identidad.

Para Nietzsche el conocimiento es siempre violencia, dominación sobre lo por conocer, condición que conduce a ver un sujeto de conocimiento inserto en relaciones de poder, subordinación y dominación. El individuo pasa a ser "sujeto" sujeto dominado o dominador, no soberano ahistórico y metafísico como en la filosofía clásica. Y con este planteo la única manera de conocer es mantener el objeto a distancia, no identificarse sino separarse, diferenciarse por la risa o la crítica. Es sólo desde la distancia o diferencia donde pude surgir lo "por conocer", lo otro. La diferencia es relación (de poder¿?) y es la condición propuesta como procedimiento para producir conocimiento. Una de las implicancias de concebir el conocer, desde la violencia, la distancia o la dominación supone que no hay conocimiento en si. Siempre se pregunta o se conoce, desde algún lado (¿Era en estos textos lo del carácter perspectivo del conocimiento?), es decir desde alguna perspectiva en cambio la unidad-identidad clásica no permite el interrogante sino la inmovilidad. En la ruptura, en la violencia esta la diferencia y la única posibilidad de conocer. Por esto el conocimiento es siempre un desconocimiento.

El conocimiento es, para Foucault, un efecto o acontecimiento, no una facultad. Es un resultado histórico puntual de un momento dado y de condiciones que no son del orden del conocimiento. Y como producto de un momento dado, creo que el discurso científico, la práctica científica, antropológica, es eficaz, creativo, eficiente y productivo en muchos ámbitos. Como postura epistemológica medianamente crítica no quiero caer en despotricar contra la ciencia ingenuamente imaginando que una vez eliminada se terminaría la dominación. Como sujeto, formado dentro y con el discurso dominante y de pretensiones hegemónicas, pretendo hacer presentes las condiciones históricas en las que estamos inmersos (con nuestras prácticas y teorías) como una vuelta al dialogo y a la construcción científica relativizando su "verdad" y su "eficacia". La elección, la discriminación, la perspectiva es la única posibilidad de conocer, la capacidad de aprehender radica en la perspectiva desde la que aprehendo, es por esto que reivindico la ciencia pero no en su sentido positivista y dominador sino volviendo a ella desde la critica a la propia forma en que se constituyó, lo que permite una mirada tanto de lo propio como de lo "otro", mas equilibrada, menos prejuiciosa. Sin duda tiene el costo de asumir que la perspectiva propia es una entre muchas, lo que la hace un poco más incierta pero es el costo de asumirnos sujetos históricos determinados socialmente.

Como ejemplo dentro de la antropología existe una larga discusión, que vio más o menos su final en la década del 60 o 70, acerca del conocimiento primitivo, el pensamiento salvaje etc. Discusión que pone en primer plano cómo un montón de saberes relativos a la cultura y a la sociedad son subestimados por la disciplina antropológica en razón de no cumplir con los criterios de formalización de la ciencia positiva. Pone en evidencia como las interpretaciones que muchos sujetos y culturas hacen de su propia realidad social quedan desestimadas como falsas, incorrectas o no verdaderas. No pretendo un recorrido exhaustivo por la historia de la teoría antropológica sino una ilustración pasando anecdóticamente por el estado de la discusión en Malinowski, Levi Staruss y los estudios culturales de los 80 que tan de moda estuvieron en Argentina en los últimos 10 años.

Malinowski afirma que tanto occidentales como primitivos comparten una racionalidad y procesos intelectuales idénticos a la hora de constituir conocimiento sobre la realidad material y natural. Asume en contra de la opinión generalizada en la antropología de la época, que los salvajes tienen una actitud científica y que separan claramente el ámbito sagrado-mítico-religioso del practico-material-técnico-científico. Malinowski llena al concepto "actitud científica" de los parámetros positivistas que asocian la ciencia con la técnica, la eficacia y el pragmatismo en el dominio del mundo natural basado en la experimentación y la observación. Describe la experiencia del entorno que vive el primitivo, como una realidad objetiva que es erróneamente captada por los salvajes de una manera subjetiva y teñida por sus clasificaciones culturales, por misticismos, mitos y supersticiones. Con mecanismos típicos del discurso científico para validar argumentos, cita autoridades como Frazer y sus estudios antropológicos, de alguna manera con un recurso circular, en tanto que sostiene la veracidad de sus palabras apelando a la veracidad no demasiado probada de las palabras de otro (por otro lado es práctica bastante alejada del ideal positivista de la experimentación). Con Frazer refuerza el argumento del interés pragmático como objetivo fundamental de las especulaciones primitivas queriendo equiparar el objetivo del saber primitivo con el científico. Si bien asume también con Frazer que en el mundo primitivo los rituales, la fe, el misticismo, la experiencia mágica son parte integrante de las relaciones que los sujetos establecen para dominar la naturaleza argumenta que son ámbitos perfectamente delimitados y separados para el primitivo. Con esta idea se permite elevar el status del saber primitivo, grosso modo, al de la ciencia positiva quitándole a este todo lo considerado superstición. Ahora ¿Esta la ciencia tan exenta de fe, supersticiones y rituales? ¿Siempre sus métodos son objetivos y rigurosos? ¿Siempre el interés es pragmático? Todas preguntas que matizan la posición de superioridad que adjudica a la ciencia el discurso de Malinowski.

Citando nuevamente a autoridades antropológicas plantea que el hombre tanto en la ciencia como en la magia o la religión, es un sujeto de conocimiento con un mismo objetivo aunque los procedimientos difieren. Uno conoce por la razón, el otro por la tradición y el misticismo. ¿Es la ciencia impermeable a la tradición? De todos modos Malinowski sostiene la existencia de una realidad externa objetiva, pasible de aprehenderse, obviamente por medio de la razón y la observación. Camino transitado solo correctamente por la ciencia. Malinowski cita a Levy Bruhl que tiene una propuesta evolucionista, así como a otras autoridades que adhieren y que discuten las tesis.

Es en el mismo modo de presentar argumentos de Malinowski donde da lugar a los mecanismos de validación y legitimación del discurso científico. Es decir, citando nombres y autoridades parece darse por sentado la importancia o verdad de las ideas propuestas. Admite en el primitivo, actitudes empíricas y lógicas asimilables a las del hombre de ciencia, pero se trata a la ciencia como categoría o facultad de la que el individuo puede carecer o ser portador no como un producto-institución histórico del que se puede formar parte o estar excluido. Malinowski postula como supuesto y premisa que el conocimiento científico esta separado absolutamente de la fe, el ritual, y la superstición mientras que para los primitivos no es tan fácil ver esta separación.

Para contestar y tomar posición en estas cuestiones propone analizar material etnográfico por él recogido. Aquí se presenta de nuevo una forma de validar el argumento con la premisa positivista de la observación objetiva que en antropología se sintetiza en el "yo estuve ahí" de los textos etnográficos. A partir de material recogido desde la experiencia del mismo Malinowski en Melanesia se consolida el método científico y "objetivo". Describe y ejemplifica conductas enteramente racionales en los nativos de Melanesia que aunque incluyen asuntos rituales y religiosos no se confunden con la experiencia y la efectividad del saber practico. Esta idea abona su tesis acerca de que el saber primitivo aunque matizado de misticismo es tan pragmático y racional como el saber científico. La postura de Malinowski, tanto en su contenido formal como en los métodos y formas de producir conocimiento dan cuenta de los mecanismos de la ciencia para separarse de muchas otras prácticas y saberes y para erigirse en el discurso verdadero y correspondiente a la realidad. Acompañado por un poderío económico, político y militar el discurso científico antropológico con su bagaje de origen imperialista aparece en Malinowski afirmando formalmente y con consecuencias concretas que el saber primitivo si bien bastante bien encaminado y útil de todos modos esta teñido por las negativas influencias de la superstición y la tradición y no llega ni en aciertos ni en complejidad y desarrollo a la verdad científica. Los parámetros que utilizan tanto Malinowski como otros de su época para afirmar esto son absolutamente etnocéntricos y el mismo método de investigación, argumentación y validación solo permite por su lógica intrínseca y por su contexto histórico afirmar la supremacía del "conocer" científico por sobre cualquier otro conocer.

Por otro lado la discusión unas décadas más tarde la tomo de Levi Strauss. En su libro "El pensamiento Salvaje" propone ahondar en la discusión acerca del conocimiento y las diferentes culturas. El intento de Levi Strauss amen de estructuralista, pretende ser relativista. Ejemplifica la riqueza de los sistemas de pensamiento y la capacidad de abstracción en diferentes culturas comentando sobre sus lenguajes. La riqueza de conceptos, la profusión de palabras para referirse a la realidad en los diferentes lenguajes primitivos y también en los civilizados habla para el autor sobre una capacidad de pensamiento y abstracción muy grande. Es decir la proliferación de conceptos corresponde a una atención mas sostenida sobre lo real contribuyendo a un pensamiento complejo.

Al igual que Malinowski repasa las posturas de algunos autores en antropología y en especial de los que afirmaron alguna vez que los primitivos o salvajes no conocen nada o que solo conocen de acuerdo a lo que es útil sin tener una inquietud intelectual mayor. Nuevamente al igual que Malinowski, Levi Strauss entiende que ciencia y conocimiento primitivo suponen acciones intelectuales comparables es una intención relativista. Levi Strauss cita numerosas autoridades en ciencia (Aparece de nuevo este modo de afirmar el propio argumento), siempre voces occidentales. Las citas van dirigidas a plantear que tanto en el saber primitivo como en la ciencia occidental primó una necesidad intelectual universal en los sujetos, una curiosidad que derivó en conocer cosas primero y que finalmente después de conocidas resultaron útiles.

Esta necesidad intelectual es la necesidad de ordenar por sobre el caos de la experiencia. Cualquier orden es superior a caos por definición. Levi Strauss universaliza la naturaleza humana en la exigencia de dar orden al universo, un orden que de acuerdo a sus resultados técnicos sería más o menos eficaz y más o menos verdadero de acuerdo a sus resultados técnicos, económicos etc. Propone un relativismo que aúna los esfuerzos intelectuales del hombre de ciencia y del salvaje por ejemplo buscando la lógica subyacente que explica los saberes de cada grupo cultural, dice "No importa si el pico del pájaro cura el dolor de muelas sino según que criterio pico y diente pueden ir juntos" y es esa lógica subyacente un comienzo de orden en el universo. Propone con el nombre de paradoja neolítica que si bien la ciencia tiene pocos siglos como tal, el espíritu de observación, experimentación y conocimiento, la practica misma tiene milenios en el hombre y en la cultura. Aunque Levi Strauss parece ver la dimensión histórica de la ciencia de todos modos no pone en cuestión los criterios que conducirían a su parecer al el conocimiento "verdadero" (experimentación, observación). Lo complejo del planteo para mí es que aunque Levi Strauss desde la paradoja neolítica asume un largo camino para el pensamiento "científico" igual ve a la ciencia de hoy como algo sui generis que un día llegó sin explicitar las relaciones con el conocimiento en general y con otras muchos otros saberes. Se repiten las formas y los contenidos que explican porque la antropología se erige en discurso único verdadero mas allá de proclamar la igualdad intelectual con los "salvajes" nosotros tenemos "la ciencia verdadera" y los otros tienen unos ensayos simpáticos pero que se quedan en el camino.

Con el posmodernismo de los 80 y los estudios culturales, en antropología se puso un poco de moda en los ultimos 10 años toda una suerte de estudios etnográficos de carácter descriptivista con el objetivo de ilustrar los mundos de significación de diferentes grupos rescatando sus singularidades. Es así como proliferan cantidades de trabajos sobre la identidad del villero, tribus urbanas, la identidad de los punk, la identidad de los transexuales, etc. La discusión acerca del pensamiento salvaje y el pensamiento científico se consideró en este marco como superada bajo el auge de los principios relativistas. Un ejemplo son todos estos trabajos mencionados que desde el rescate de la singularidad proponen que todos los mundos de significación de los sujetos y todas sus diversas formas de conocer son tan válidas unas como otras y que interpretar y dar a conocer estas realidades era el trabajo antropológico.

Sin embargo entiendo que este planteo esencializa a los sujetos olvidando que son sujetos históricos, que cambian y ante todo que interpretan su propia realidad. Ve a la identidad como una totalidad cerrada sui generis y surgida por generación espontánea y creativa de los integrantes de cada grupo en particular olvidando que la identidad es una relación que solo puedo ser con la diferencia y que los diferentes grupos sociales, humanos, se relacionan entre si situados históricamente. Proponer la identidad como anecdótico-folclórica, olvidar que la identidad se conforma en relación, y en relación de poder específicamente, conduce a no ver ni poder criticar o cambiar las instancias de dominación, explotación, hegemonía, subordinación de unos grupos por otros. Con otro nombre y otras ingenuas intenciones actualizamos en nuestra práctica profesional los términos de la discusión pensamiento salvaje versus pensamiento científico. Estudiamos como antropólogos al otro, al nativo, primitivo, villero, punk, transexual dándoles el lugar que alguna vez tuvieron los nativos melanesios para Malinowski. Argumentando que las diferencias son siempre válidas y bienvenidas construimos un discurso superficial que no ve que aunque creativas y válidas estas diferencias son también el producto histórico de relaciones de poder económico, político, de género y demás del que formamos parte con nuestra práctica profesional.

Bibliografía

Malinowski, B., Ciencia, magia y religión, Buenos Aires, Planeta Agostini, 1993, pp. 7 – 38.

Levi-Strauss, C., El pensamiento salvaje, México, FCE, 1997, Cap. I: "La ciencia de lo concreto", pp. 11 - 59

Foucault, M., La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1999, "Introducción"

La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1999, "Ciencia y saber"

La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1989, pp. 13 - 33.

María Paulos

Seminario 2do. Cuatrimestre 2006.

Monografía final, Febrero 2007.

El coraje.

Raphaël Enthoven — 2010-08-05T17:18:34Z

Dejemos a los cobardes justificarse; el coraje se impone por si mismo, sin calculo. Es un acto realizado, una sabiduría irreflexiva.

Al principio es el coraje. Contrariamente a la cobardía que tiene siempre excelentes razones, el coraje es sin precedentes, la decisión radical de no vivir de rodillas es una sabiduría imprudente: nada explica ni permite prever el gesto sobrenatural de superar su miedo, de comer remolachas, saltar en paracaídas, de golpear a Goliat, ocultar Judíos, en una palabra, de enfrentarse cuando todo lleva a mirar para otro lado.

Ser valiente, es actuar como tal, oponer a la tentación (culpable y tan comprensible) de curvarse, el Fíat inaugural de una voluntad sin causa. Ya que el coraje no tiene causa, origen, solo ocasiones.

Y no hay coraje propiamente dicho, sino solamente actos valientes que nada justifica, cuya naturaleza común sólo aparece retrospectivamente. El valor es una gracia inexplicable y súbita, el renacimiento de uno mismo y del mundo donde la denegación se esfuma ante la iniciativa: “victoria sobre la lentitud y el terror, rectificada caída, géotropismo transformado en aérea levitación, fuga transformada en asalto, el coraje es protesta en contra del movimiento de inercia natural, por el gesto absurdo y peligroso del sacrificio. », escribía a Jankélévitch. El miedo es el presentimiento de lo real, el valor es su aceptación espontánea.

A este respecto, como lo ignoran los que lo reducen al orgullo, el valor no es soluble en el cálculo. La protección de Troya no basta para justificar el sacrificio de Hector.

Aunque la esperanza de curarse aumenta el valor de soportar una quimioterapia, aunque el brillo del día que se vislumbra bajo la puerta da al enfermo la fuerza de esperar que vengan por fin a ayudarlo, aunque, como dijo Gary, “ la vida pide estímulos”, en materia de valor, la intención es secundaria.

Sócrates no tiene que demostrar la inmortalidad del alma (lo que por otra parte no logra) para tomarse la cicuta sin quejarse: el sentimiento de correr el “ buen riesgo” basta a su determinación. “ Somos tan presuntuosos, destaca Pascal, que querríamos ser conocidos de toda la tierra e incluso por gente que vendrá cuando no estemos ya ” ¿ y entonces? los procesos de intención tienen pálida figura ante la eficacia del valor. ¿Qué Importan los laureles? no es porque Aquiles espere la gloria que es valiente, sino que es porque es valiente que una gloria eterna está a su alcance.

La posible representación heroica que el valiente puede tener de sí mismo no es ni suficiente, ni incluso necesaria para el coraje. Reducirla a la buena conciencia o a la vanidad, es tomar los hechos por la causa. Para Cynthia Fleury, “ el valor es sin victoria si no sobre sí mismo”.

Si le courage admet la peur comme la joie reconnait l'amertume, c'est qu'avant d'être amour-propre, le courage est amour de soi. Preuve en est que, même si le courage est de choisir (c'est-à-dire de renoncer), le courage n'est jamais triste.

Si el coraje admite el miedo como la alegría reconoce la amargura, es que antes de ser amor propio, el coraje es amor de si. Prueba es que, aunque el coraje es elegir (es decir, de renunciar), el coraje no es jamas triste.

Al igual que no se hace jamás bastante el bien, pero si demasiado el mal, “ ser valiente” no es serlo de una vez por todas. Jankélévitch continua: « el coraje es la paciente continuación del principio; la valiente fidelidad prologa el momento inchoatif [que indica la progresión de una acción, Nota] más allá del principio propiamente dicho. » Ya que el principio no es más que un comienzo, y lo que está en juego en el coraje es ser fiel constantemente a su carácter inaugural. Tener valor es una cosa, no perderlo es otra. El coraje no es una esencia sino un rasgo, es decir, una esencia constantemente en peligro.

El coraje es una dieta, una audaz negación de la desesperación que mantiene el deseo, obstruye sin descanso la tentación de no pensar más que en sí mismo. Hay el coraje de lanzarse al agua y el de nadar a contracorriente, el valor de resistir al enemigo y el de asumir el ejercicio del poder después de la victoria, el valor de poner fin a sus días y el valor de seguir viviendo cuando todo nos disuade. No hay más coraje, en verdad, que el coraje de vivir a pesar de la inmensa presencia de la existencia y de todos los motivos de terminar con ella. Tener coraje, es aprender a morir.

Artículo publicado en PHILOSOPHIE MAG N°41

Cambio estratégico en Oriente Medio

Thierry Meyssan — 2010-05-23T21:34:12Z

El fracaso de la remodelación del Gran Medio Oriente ha dejado el campo libre a una nueva alianza, el triángulo Teherán-Damasco-Ankara. La naturaleza aborrece el vacío, Moscú llena el espacio dejado por Washington. El viento ha cambiado y sopla fuerte. En pocos meses, es todo el equilibrio regional que ha sido cambiado.

El equilibrio de Oriente Medio ha cambiado completamente en los últimos meses. En primer lugar, las capacidades y las posiciones de varios actores han cambiado. - Las fuerzas armadas israelíes, que habían encadenado una victoria tras otra desde hace décadas, ya no son capaces de controlar el campo. Durante su ofensiva contra el Líbano (2006) y en contra de Gaza (2008), mostró que han aumentado su poder destructivo, pero no logran alcanzar los objetivos que se establecen, en este caso, destruir a Hezbollah y Hamas.

Además, su arsenal, suministrados, tanto como sea necesario, por los Estados Unidos non garantízan más ya su dominio. Sus carros de combate se han convertido en vulnerables a los RPG rusos, cuando ellos eran el instrumento central de su guerra relámpago. Su marina está amenazada por los misiles tierra-mar suministrado a Hezbolá por parte de China y ahora equipados con el sistema anti-jamming que no tenían en 2006. Por último, su dominio aérea no durará mucho tiempo con la proliferación de los rusos S-300, que están en curso de se entrega en la región. - La cuasi-independencia del Kurdistán iraquí, organizado por los Estados Unidos, el desarrollo económico de este cuasi-Estado bajo tutela de Israel, y el apoyo demasiado visible de los EE.UU. a los separatistas kurdos del PKK, han obligado a los militares turcos a un giro completo. La Alianza Atlántica ya no aparece como el garante de la integridad territorial de Turquía, e Israel se convierte en un enemigo.

Si Ankara cuida sus relaciones con Washington, el tono no para de subir con Tel Aviv desde el altercado entre Recip Erdogan y Shimon Peres en Davos, al incidente diplomático relacionado con la serie televisiva El Valle de los Lobos. - El caos en Irak y la creación del cuasi-estado de Kurdistán han obligado a los estados ribereños a trabajar juntos para protegerse de la contaminación. Sobre todo porque Washington ha tratado de desestabilizar a todos para mantenerlos al margen en Irak. Así, los Estados Unidos e Israel han apoyado secretamente separatistas kurdos en Turquía (PKK), las de Irán (Pejak) y las de Siria.

Por lo tanto, el eje Irán-Siria ha sido sustituido por un triángulo Irán-Siria-Turquía. Este tiene una legitimidad histórica única. Desde la Revolución Islámica, Irán es el líder de los chiítas. Después de la destrucción de los Baas iraquíes por Paul Bremmer, Siria se convirtió en el líder indiscutible del campo laico. Por último, Turquía, heredero del califato, es la cuna de los sunitas. En conjunto, estos estados cubren casi todo el campo de la política del Medio Oriente.

Esta alianza terminó el capítulo de divide et impera (divide y vencerás), que las potencias coloniales habían logrado aplicar para dominar la vasta región. Es particularmente el fin de la Fitna, es decir, la guerra civil entre sunitas y chiítas musulmanes. Incluso el rey Abdullah de Arabia Saudita había invitado al presidente Ahmadinejad a hacer juntos la peregrinación a La Meca, del cual es el custodio. Pero Turquía es el heredero de los otomanos, y como tal, representa el sunismo histórico.

Además, para Ankara, el nuevo triángulo amplía un horizonte bloqueado por los retrasos interminables de la Unión Europea.

La de-baasisation de Irak, es decir, la temporada de caza abierta contra los ex oficiales ejecutivo del país, ha causado un éxodo masivo. En seis años, más de un millón de iraquíes han sido acogidos en Siria. Esta hospitalidad árabe incluye el acceso gratuito a escuelas y universidades, así como al conjunto del sistema de salud. Inicialmente, esta vasta ola de inmigración ha causado una grave crisis económica en el país, pero una vez digerido, proporciona ejecutivos altamente calificados y un nuevo dinamismo. - Los trastornos organizados por los Estados Unidos en Yemen obligaron a la familia real saudita a apoyar la política del rey Abdhallah de apaciguamiento con Siria e Irán. En consecuencia, el clan libano-saudi Hariri ha estado obligado a conciliarse con el presidente Bashar al-Assad y de reconocer la legitimidad del armamento de la Resistencia libanesa.

Como consecuencia, los resultados ambiguos de elecciones fraudulentas - ganadas en votos por la coalición encabezada por el general Aoun y Hezbolá, pero ganadas en escaños por la coalisión pro-estadounidense formada alrededor del clan Hariri y la extrema derecha cristiana- ha cambiado su significado y allanó el camino para un gobierno de unidad nacional. Mientras que los jefes de guerra como el socialista Walid Jumblatt operaba un virage de 180 grados para alinearse en la dirección del viento.

Sin embargo, esta tendencia es frágil, Washington tiene quizá la posibilidad de desestabilizar la nueva Troika.

Sin embargo, varios intentos de derrocamiento de Bashar al-Assad por generales corruptos han sido anulados antes de que puedan pasar al acto.

Los múltiples ataques orquestados por la CIA en las provincias no persas de Irán no han dado la señal de revueltas separatistas. Mientras que la revolución de color, organizado por la CIA y el MI6 durante las elecciones presidenciales, ha sido ahogado por una marea humana. Para decenas de miles de manifestantes contestatarios en la parte norte de Teherán, ha respondido una demostración masiva de 5 millones de personas.

Por último, Washington parece incapaz de hacer uso nuevamente de Gladio para establecer una dictadura militar en Turquía. Por un lado, porque la nueva generación de generales turcos no es más un refuerzo al kemalismo y en segundo lugar porque el gobierno demócrata musulmán AKP ha tratado de desmantelar el Ergenekon (versión actual Gladio turco). Washington y Tel Aviv también pueden montar archivos mentirosos para justificar la acción militar.

Así, sugirieron que desde 2007 Israel ha descubierto y bombardeado un centro militar de investigación nuclear en Siria y que Irán llevaría un amplio programa de naturaleza similar. Más recientemente, las mismas potencias han acusado a Siria de haber llevado Scud al Líbano.

Sin embargo, estas acusaciones no resisten más un análisis que la de los emitidos por el Secretario de Estado Colin Powell ante las Naciones Unidas del Consejo de Seguridad sobre las supuestas armas iraquíes de destrucción masiva. Las diversas inspecciones de la AIEA han puesto de manifiesto solo actividades civiles, y la fuerza de mantenimiento de la paz de las Naciones Unidas en el Líbano ha negado la presencia de misiles Scud en el país.

La aparición de Rusia


Les présidents russe et turc, Dmitry Medvedev et Abdullah Gul. Les ennemis de la Guerre froide deviennent partenaires pour stabiliser « le Proche-Orient et le Caucase »

La decreciente influencia de los Estados Unidos es tan palpable que el general David Petraeus, comandante del Comando Central, ha desatado las alarmas en Washington. En su opinión, el juego desempeñado por los israelíes no sólo en Palestina, pero sobre todo en Irak, ha precintado el proyecto de los EE.UU. en la región.

Por otra parte, el estancamiento de los soldados en Irak y Afganistán lo hizo rehenes de Turquía, Siria e Irán, sólos capaces de pacificar a la población rebelde.

En un cambio de papeles, el aliado estratégico del Pentágono se ha convertido en un lastre, mientras que sus enemigos regionales son sus escudos. Observando el fracaso de Estados Unidos en su remodelación del Gran Medio Oriente, Moscú se ha reposicionado en el escenario regional luego del viaje de Dmitry Medvedev a Damasco y Ankara.

En cuanto al conflicto con Israel, Rusia ha reafirmado que la solución política debe basarse en las resoluciones pertinentes de las Naciones Unidas (incluido el derecho inalienable al retorno de los palestinos) y los principios de la Conferencia de Madrid (la restitución de los territorios ocupados, incluida Jerusalén oriental y los Altos del Golán a cambio de un tratado de paz).

En outre, Dmitry Medvedev a confirmé la préférence russe pour la solution à deux Etats. Además, Dmitry Medvedev, confirmó la preferencia de Rusia para la solución de dos estados. Dada la presencia de un millón de ex-soviéticos en Israel, Moscú quiere evitar un éxodo previsible en caso de caída del régimen sionista. En este contexto,espera la reconciliación entre Al Fatah y Hamas, y se ha reunido con Jaled Mashal, el líder político de la resistencia palestina, a pesar de que se le llama un "terrorista" por Estados Unidos. De hecho, es un paso importante en Rusia: el presidente Medevedev se había negado tres veces a recibir Meshaal de pasada por Moscú, esta vez tuvo una entrevista con él y quien además esta a Damasco. En esta ocasión, el presidente de Rusia destacó la creciente urgencia de la situación humanitaria en Gaza y deploró la indiferencia de Washington para resolver esta tragedia.

Por último, refiriéndose a las amenazas israelíes de bombardear los convoyes de armas desde Siria al Líbano, advirtió a Tel Aviv en contra de una escalada de la tensión.

Rusia apoya la reconciliación política y el progreso económico entre Irán, Siria y Turquía. Los tres líderes en el Oriente Medio ha entrado en una fase de intensa cooperación. En cuestión de meses, han abierto sus fronteras y liberalizado su comercio a un ritmo rápido. Sus economías que se vieron bloqueadas por años de guerra han sido de repente aireadas. Rusia no tiene intención de mantenerse alejado de esta nueva área de la prosperidad. Inmediatamente, Ankara y Moscú han derogado la necesidad de visados para sus ciudadanos. Así, un turco puede entrar sin formalidad en Rusia, luego que aún no se autoriza ni en EE.UU. ni en la UE, mientras que Turquía es miembro de la OTAN y candidato a la UE.

Moscú ha creado organismos permanentes de consulta de alto nivel, en el plano diplomático y económico, con Damasco y con Ankara, que contrastan con la política de los Estados Unidos.

A principios de este año, la secretaria de Estado de los Estados Unidos , Hillary Clinton, había ordenado a Siria a distanciarse de la Resistencia. Por toda respuesta, el presidente Bashar al-Assad se mostró de inmediato junto a su homólogo iraní, Mahmoud Ahmadinejad y el secretario general de Hezbollah, Hassan Nasrallah, e irónicamente había firmado un documento llamado "Tratado de la distancia reducida". La reunión había sido improvisada de manera que Jaled Mashal no había tenido tiempo de ir, pero Hamas estaba involucrado en el proceso.

Llevando a cabo sus amenazas, el Presidente Barack Obama ha respondido con la renovación por dos años las sanciones económicas contra Siria. Rosatom y Atomstroyexport, que terminan la construcción de una central nuclear civil en Irán (Bushehr) y estan en discusión para construir nuevas, construiran otra en Turquía por 20 mil millones de dólares. Debe ponerse en marcha en siete años. Un proyecto similar está en estudio en Siria. La falta de electricidad en una región que ha sufrido bombardeos israelíes, es el principal obstáculo al desarrollo económico. Desde la perspectiva del Medio Oriente el afán de Rusia de construir estas plantas no es tanto debido a un apetito comercial que a la voluntad de dar a los pueblos involucrados la manera de acelerar el desarrollo económico que los occidentales les hace tanto tiempo prohibido.

Además Stroitransgaz y Gazprom proveeran el transporte de gas Sirio al Líbano, Beirut, impedida por su vecino israelí para explotar sus grandes reservas mar adentro.

Militarmente, Rusia se ha hecho cargo de su nueva base naval en Siria. Esto le permitirá restaurar el equilibrio en el Mediterráneo, del cual está más o menos ausente desde la disolución de la URSS. También confirmó la próxima entrega de misiles S-300 a Teherán para proteger de las amenazas de bombardeos estadounidenses e israelíes.

Sin dejar de condenar la provocación iraní, los diplomáticos rusos han repetido que no creían en las críticas de Occidente sobre el programa de presuntas armas nucleares de Irán o Siria. Aunque el protocolo de los estados que bordean el Mar Caspio no prevee un suministro de armas a Irán más si el es atacado, el presidente Dmitry Medvedev, habló de una posible participación directa de Rusia y advirtió a Estados Unidos contra de una guerra en Irán que podría degenerar en una Tercera Guerra Mundial. Sobre esta base, ha proporcionado el apoyo al proyecto de desnuclearización de la región, es decir, el desmantelamiento del arsenal nuclear israelí. El caso está siendo llevado ante el OIEA.

Rusia concede especial importancia a ayudar a Turquía a resolver sus disputas con Grecia y Armenia, incluidos los conflictos en Chipre y Nagorno-Karabaj. Así, Ankara podría alejarse permanentemente de Tel Aviv y Washington, y reanudar su plena independencia. Pasos importantes, pero insuficientes, fueron hechas por el Presidente Abdullah Gul vis-à-vis Ereván. Haciendo caso omiso de 95 años de odio, Turquía y Armenia establecieron relaciones diplomáticas. Otros avances deben seguir en relación a Atenas con la bendición del patriarca ortodoxo Cirilo I de Moscú. Desde este punto de vista, la visita de Recip Erdogan a Grecia es un evento histórico que refuerza el proceso de reconciliación en el Mar Egeo, que comenzó en los años 30 e interrumpido por la Segunda Guerra Mundial.

La interrupción de la estrategia de EE.UU. en el Mar Negro y el Caspio, Ankara aceptó una enorme inversión de Rusia en la construcción de un gasoducto entre Samsun y Ceyhan. Se espera para transportar petróleo de Rusia desde el Mar Negro al Mediterráneo sin tener que pedir prestado el estrecho, tránsito no apto para contaminantes. Lo mismo, Ankara está considerando su posible participación en el proyecto del gasoducto ruso South Stream. Si se confirma, sería inutilizar el proyecto de la competencia de los Estados Unidos y la Unión Europea, Nabucco.

En última instancia, el apoyo de Rusia garantiza la sostenibilidad del triángulo Teherán-Damasco-Ankara contra la hostilidad de los Estados Unidos y la Unión Europea. El equilibrio estratégico en Oriente Medio viene de cambiar. La onda de choque podría extenderse hasta el Cáucaso.

Para pensar lo imaginario : Una breve lectura de GILBERT DURAND

Mabel Franzone — 2010-02-25T21:12:31Z

RESUMEN

Gilbert Durand nos pone en "movimiento", nos enseña que todo está en cambio de manera perpetua. Nos hace pasar en línea ascendente desde el conocimiento reflejo al mundo imaginal con una subversión epistemológica, impulsando un conocimiento que engloba todo. Ya las mitologías nos muestran dioses que descienden hasta la animalidad y a hombres subiendo hasta el angelismo. Con las Estructuras Antropológicas (1984) se pone en funcionamiento un extenso cuadro de análisis que permite comprender, por la semántica de los atributos y de los verbos de los diferentes relatos, unas y otras formas de simbolización según las geografías, como las distintas maneras de vivir la muerte. Del mismo modo, los tiempos lineal y cíclico corresponderán a diferentes maneras de ver la Naturaleza y los dioses, formas de otredad que son una radiografía de las culturas. Lo universal de lo imaginario, así presentado, se nos antoja una manera de reencantar el Mundo.

Palabras claves: Imaginario, imagen, conocimiento, estructuras, tiempo.

ABSTRACT

Gilbert Durand sets us in "motion"; showing us that everything is ever changing. He puts us on a fast track going from reflex knowledge to fantasy world through epistemological subversión, boosting knowledge that encompasses everything. Mythologies show us Gods that are demoted to animal state and humans that move up to angelism. Thanks to The antropological structures, (1984) an extensive analysis framework is set up. This framework helps understand, through semantics of attributes and verbs of various short stories, some forms of symbolisation according to geographies, as well as, distinctive ways of experiencing death. Similarly, linear and cyclic times coprrespond to various ways to envision Nature and Gods different ways which constitute an x-ray of cultures. The universality of imagination thus presented charms us with a way to delight once again the world.

Key words: Imagination, image, knowledge, symbols, structures, time.

¿POR QUÉ LO IMAGINARIO HOY?

La última, reciente y espantosa guerra, provocada por Estados Unidos, se llevó a cabo como una cruzada del Bien contra el Mal, pero lo que decimos no es ninguna novedad pues los diarios del mundo entero manejaban estos dos polos. Aunque, también, la mayor parte del mundo se dio cuenta que todo era una gran mentira. Sin embargo, la prensa seguía invocando misiones mesiánicas contra la dictadura y por la libertad y la democracia, por el "bien".. Algunos intelectuales franceses aplaudieron la "laboramericana" e, incluso, leímos un artículo de Jean d'Ormesson -de l'Académie Française de Lettres- en el que el autor dice con pena que todo el mundo se alegra de la "caída del dictador" pero que nadie "agradece a los americanos." [1] Una expresión como ésta ni siquiera vale la pena comentar, pero, nos muestra hasta qué álgido punto llegó la lógica de un dualismo exacerbado en donde un elemento, para sobrevivir, tiene que devorar al otro, exterminarlo, dominarlo.

Observamos, a lo largo de ese período, que la mayor parte de la gente no solamente padecía la información y las imágenes de una guerra que nadie había querido, sino que sentía un hartazgo y terminaba por no leer más o no mirar más la televisión, asqueados de tanta ignominia, cuando no, perdidos por la contradicción de las noticias. Parecía que nos obligaban a ver una película de horror de mal gusto. El sentimiento de base era, insistimos, que mataban blandiendo banderas de engaño, y que los canales de televisión y los periodistas aceptaban jugar ese juego. [2]

Muchas causas podemos analizar, pero nos referiremos al problema de ruptura entre los medios de comunicación y la sociedad, ligado al exceso de información como bien lo señala Gilbert Durand (1994:78). La información es -en ella misma- neguentrópica, es decir, que aumenta indefinidamente sin que lleve en sí el germen de la usura. Citando a Brillouin, Durand sostiene que las instituciones, como toda construcción humana, necesitan un gasto de energía, son entrópicas, es decir sometidas a la propia muerte, a la propia desaparición. (1994). Puede ser, entonces, que el exceso de información sea un factor de pérdida para las instituciones sociales. "On peut constater que plus une société est "informée" plus les institutions qui la fondent sefragilisent…" (1994:78). La balanza se inclina del otro lado, por efecto de la saturación. La lógica dominante, de la cual el sentido ha sido desterrado y que ha penalizado la dimensión de lo sagrado, representa una crisis, que es -primero y principalmente- una crisis del hombre y una crisis de las Ciencias Humanas. No se trata de hacer otra "cruzada" contra del racionalismo moderno sino de buscar un conocimiento que se adapte mejor al mundo, de denunciar las faltas y de anunciar una propuesta. Si aún tiene sentido la frase de Rabelais "Science sans conscience n'est que ruine de l'âme", lo más adecuado es redefinir otro tipo de ciencia, tratando de evitar la trampa del dominio y la posesión del mundo, ya que es esta trampa la que nos hizo caer en un materialismo exagerado, y dejó el camino libre a todo tipo de desmedidas tanto políticas como económicas, con las graves consecuencias de un empobrecimiento total del planeta, de la pérdida de materias primas, de la desaparición irreversible de especies vegetales y animales, de epidemias de las cuales nunca se conocen los orígenes, de la mortalidad infantil creciente, del hambre, y de la pérdida de nuestra dignidad como seres humanos. Nos preguntamos con insistencia qué planeta dejamos como herencia a nuestros hijos y a las generaciones que vengan después. No podemos encontrar respuesta, como no podemos dejar de sentirnos responsables. El daño ocasionado nos interpela porque está dirigido a esa parte de "otro" que tenemos en nosotros mismos. La cara de los muertos y de los mutilados tiene algo de nuestra propia cara y aquí creemos que se instaura una proximidad, un enfoque de la diferencia que se torna en no-indiferencia. "Yo" y el "otro" se vuelve un "yo por el otro" pero con responsabilidad, como diría Emmanuel Lévinas: "L'un-pour-l'autre de la proximité ne forme pas une conjonction ontologique de la satisfaction. La capacité de l'être - et de la conscience, son corrélat - est insuffissante pour contenir l'intrigue qui se noue dans le visage d'Autrui, tracé d'un passé immémorial…" (1974:123). La última masacre nos dejó sumergidos en un espacio de silencio, sin reacción e, incluso, de negación, como si el cuerpo sabiamente nos pusiera filtros para no pensar, cuestión de poder seguir viviendo. La necesidad que sentimos de un cambio mundial se ve, de alguna manera aliviada, si pensamos ya en un cambio de la percepción del Otro, en un renovamiento ontológico cuya esencia se define de antemano con una metafísica que dé lugar a la trascendencia, como diría Lévinas (1992:24), una subversión epistemológica que permita una recepción diferente del otro, que reconozca lo invisible del mundo y del ser, la parte de divinidad que hay en todos y cada uno de los seres que habitan este planeta, que despierte nuestra parte de responsabilidad como integrantes del mundo.

Pero esto lo viene repitiendo G. Durand desde hace mucho tiempo y, en un llamado trágico y urgente, interpela al hombre moderno recordando que el humano no debe ser solamente un epicentro frágil y vacío, sino "un lieu de passage où se comprend et se concrétise le secret qui lie la Création au Créateur, le secret de Dieu" [3]

Se trata de reincorporar la dimensión de lo sagrado, deslindar algunos conceptos que permitan un nuevo enfoque de las representaciones del Universo, aceptando un pluralismo de voces, de visiones, abriéndose al Otro y al otro con la preocupación de reunificar la ciencia y permite ver al hombre y al mundo integralmente, sin separaciones mutilantes. Tal es la vasta teoría de lo imaginario de Gilbert Durand.

SOBRE LA NOCIÓN DE IMAGINARIO

Gilbert Durand evoca primero -método justo- la palabra encerrada allí, la "imagen". Y, entonces, este imaginario se despliega como un abanico, incluyendo todo. En efecto, la conciencia tiene dos maneras de representarse el mundo: la una es directa, cuando la "cosa misma" aparece presente en la mente como en la percepción o la sensación. La otra es indirecta, cuando -por una u otra razón- la "cosa" no puede presentarse en carne y hueso a nuestra sensibilidad, como los recuerdos de infancia, o la representación de otra vida más allá de la muerte. En todos los casos de representación indirecta, el objeto ausente llega a nosotros por una imagen. (1964:8).

La banalización y -por qué no decirlo- el desprecio que ha cubierto todo producto de la imaginación produjo una gran confusión entre el significado de los términos relativos a este "imaginario". Para Durand no sólo hay confusión, sino desvalorización de la imagen, producto de la devaluación sufrida por la phantasia en el pensamiento occidental y en la Antigüedad Clásica. Así "imagen", "signo", "alegoría", "símbolo", "emblema", "parábola", "mito", "figura", "utopía", son utilizados por los autores como si significaran lo mismo, dice Durand. (1964:7). Tal vez, es en el terreno literario donde hubo más intentos de definición de estos términos, aunque nos consta que siempre hay una resistencia a la utilización exacta de las palabras que forman parte del léxico de lo imaginario.

En diversas opiniones al respecto -e, incluso, en medios universitarios- surge la crítica desdeñosa de que aquéllos que trabajamos sobre lo imaginario, trabajamos con libros y sin ninguna investigación sobre el terreno, por lo que no es nada "racional" ni científico, etc. etc. Algunas tienen como origen la inquisición que reina en el pensamiento originada en la lucha entre escuelas; otras, la defensa de "la razón" que se quiere conservar como lo único válido para el pensamiento y que es protegida con un ardor inaudito, con un integrismo quasi religioso, lo que lleva a Eugen Fink a decir que "la raison n'est pas une lumière froide et blême qui paraît à une humanité anémique…Elle est la plus passionnée des passions, le désir le plus sauvage…"(1966:30). Y, otras veces, las opiniones que desvalorizan la imagen y lo imaginario son causadas, simplemente, por la ignorancia y por la abulia de no querer saber exactamente de qué se trata.

La palabra "imaginario" despierta cierto volumen invisible, una presencia que nos rodea pero que no podemos tocar. Nos rodea como nos rodea la Naturaleza. Pero Madre Natura se deja ver y, en cambio, este imaginario es un verdadero misterio. Como todo misterio, a veces se deja aprehender; otras, se esconde en un lugar de sombras. Como todo misterio releva de la poética y de lo sensible. Durand lo define como "l'incontournable re-présentation, la faculté de symbolisation d'où toutes les peurs, toutes les espérances et leurs fruits culturels jaillissent continûment depuis les quelque un million et demi d'années qu'homo erectus s'est dressé sur la terre." (1994:77). Este imaginario está jalonado de símbolos y es aquí donde necesitamos precisar algo más sobre este término. Cuando el significado no es de ninguna manera "presentable", el signo, la figura o metáfora conducen lo sensible de lo figurado al significado, siendo este significado -por naturaleza inaccesible, afirma Durand- una epifanía o aparición de lo indecible, inaccesible; una representación que hace aparecer un sentido secreto, epifanía de un misterio. (1964:77).

El significante, parte visible del símbolo, posee tres dimensiones concretas: a) cósmica, porque abreva su figuración en el mundo visible que nos rodea, b) onírica, o sea, arraigada en los recuerdos y en los gestos que surgen en nuestros sueños, c) poética, porque llama al lenguaje y a aquello más profundo, que explora las capas del inconsciente [4]

También, la parte invisible crea todo un mundo de representaciones indirectas, lo que hace que los dos términos del símbolo, significante y significado, sean infinitamente abiertos y completamente flexibles. La parte visible se repite y, por redundancia, integra en su figura las cualidades más contradictorias. Por este poder de repetirse, el símbolo expresa indefinidamente su inadecuación. Este repetirse permite su perfeccionamiento por aproximaciones acumuladas. El conjunto de todos los símbolos sobre un tema los va aclarando unos a otros, sumándole una potencia simbólica suplementaria (1964:15).

La redundancia perfeccionante opera en tres terrenos: a) cuando esta redundancia es gestual constituye los símbolos rituales, b) cuando es lingüística releva del mito y sus derivados, c) cuando lo es de una imagen ya sea -en pintura o en escultura- es lo que se llama el símbolo iconográfico. Estos tres terrenos hablan de un contenido invisible, de un Más Allá, de un valor que establece un "sentido", contrariamente a lo que sucedió con el pensamiento occidental que redujo la imaginación y la imagen a simples vehiculadores de falsedades y produjo una extinción simbólica (1994:17). Para encarar, entonces, una nueva ciencia y una nueva sabiduría que integren la parte desechada, habrá que tener en cuenta la simbología y, para ello, debemos analizar ciertas premisas que posibiliten un cambio en el conocimiento.

SUBVERSIÓN EPISTEMOLÓGICA

Se trata, ahora de encarar una manera de pensar diferente y mencionar ciertas bases epistemológicas que implican un cambio en la lógica del pensamiento. El problema de las Ciencias Humanas que preconizan un conocimiento del Hombre como algo objetivable, matematizable, consecuencia del determinismo de la Ciencia moderna, ha colocado a científicos y a humanistas en abierta oposición (Wunenburger 1980:48), los primeros enarbolando los postulados de la ciencia y, los segundos, encerrándose en un solipsismo del Yo, levantando barreras infranqueables. Para subvertir esta necesidad de hacer encajar el objeto dentro de ciertas categorías intelectuales predeterminadas por el sujeto o de definir la realidad con normas estáticas, el camino -propone Jean-Jacques Wunenburger siguiendo a Gilbert Durand- sería, tal vez, salir de una dualidad que enfrenta ciertos términos como movimiento-permanencia, hechos reales a hechos construidos, lo múltiple a la unidad, etc. para poder encontrar "une connaissance totale et une pour qui le différentiel, le multiple, obéissent aussi à des règles, mais d'une autre nature que les mesures et les lois abstraites" (1980:49), es decir, que la ciencia debe convertirse en una verdadera gnose, o sea, un conocimiento de la totalidad del objeto gracias a la participación de la totalidad del sujeto y no sólo de su razón. Pero, habría que precisar la necesidad tanto epistemológica como antropológica de tal vuelco, teniendo en cuenta, por otro lado, la credibilidad sicológica y la posibilidad de una lógica del "nuevo espíritu científico". Esto es, también, el deseo de Gilbert Durand quien ubica el destino de la antropología bajo el signo del renacimiento de una espiritualidad, pues, sólo ella podrá recordarle su paradigma perdido.

Siguiendo a Gilbert Durand -comentado por Wunenburger- hay tres líneas decisivas y fuertes que marcaron el pensamiento occidental y científico: 1) El pensamiento racional rompió la alianza con lo sagrado, con la creencia en Dios, refugiándose en un agnosticismo, 2) Con la negación de la trascendencia sobreviene una división del cosmos. Éste no es más un objeto de conocimiento, sino que se cortan y se cierran los campos de investigación y no se los considera más como equivalentes a una totalidad. La ciencia, volviéndose analítica, reduce las conexiones de las cosas y anula las redes de correspondencia o de similitudes simbólicas, 3) Esta reducción del mundo concreto a categorías mentales abstractas supone también una oposición dualista entre un objeto y un sujeto, sin relación el uno con el otro. Según Wunenburger, a partir de Descartes se establece el método de una manera imperialista en Occidente, teniendo como principio el corte, la separación de Identidad y no-Identidad, lo Uno y lo Múltiple, el Bien del Mal, lo Verdadero de lo Falso, etc. (1980:53). La Historia -según Jean Brun- sufre las consecuencias con sus furores y sus silencios; progreso, optimismo, perfectibilidad y beneficencia han ritmado las historias oficiales, estableciendo, una vez más, la "Inquisición" con otros tipos de pensamiento, acallando otras vertientes (1996:291).

Pero Durand considera que el progreso de las ciencias del hombre debe darse a la luz del conocimiento más antiguo, para abrevar en las fuentes de la Tradición, teniendo en cuenta que en ésta encontramos métodos lógicos de aprehensión de las cosas, métodos que, incluso, las ciencias llamadas "positivas" han retomado aún ignorando el origen. Wunenburger cita el ejemplo de Paracelso. Para hacer el camino que va del Homo rationalis al Homo symbolicus es necesario precisar algunas nociones que permitan encontrar o reencontrar un conocimiento más completo, integral:

1) Para el conocimiento del mundo y del hombre se puede hacer jugar un principio de simetría identificatoria y otro de semejanza. Esta última noción haría entrar contenidos morfológicos (líneas de la mano, situaciones, proporciones, cualidades descriptivas y substancias) enfocando la atención en la cualidad. El conocimiento antropológico solamente será fecundo si inserta y asimila este principio de semejanza que, por otra parte, es el fundamento del conocimiento esotérico y hermético tradicional,
2) Asimismo, para hacer entrar en relación estas cualidades, Durand propone un "no-causalisme objectif", es decir, un principio de homología por la extracción de "l'archéé" o arcanum común. Así, si la causalidad sube hasta "l'archée", la lógica causal se encontrará afectada profundamente, pues, el efecto no sería ya superior a la causa (como consecuencia de la aplicación de la recurrencia) y varias causas pueden actuar de manera semejante bajo el prisma de una topología cuantitativa, de semejanzas de ritmos, de homologías de entidades vivientes que ni se superponen ni se alinean,
3) La voluntad de acercar la totalidad del cosmos dentro de su diversidad dinámica nos lleva, finalmente, a un principio de no-dualidad lógica. La ciencia occidental positiva con la lógica aristotélica y el principio de exclusión (A supone la exclusión de no-A) y su "tiers-exclu" (es decir que no hay otro discurso posible que A y no-A), se encontró reducida a un régimen de pensamiento dualista y no pudo tener en cuenta las mediaciones dinámicas que introducen el movimiento y la diversidad en las cosas. La lógica de la homología lleva a recuperar este tercero excluido dándole una función de relación o de enlace dinámico, introduciendo una lógica ternaria por oposición a la binaria. E, incluso, este "tercero incluido" más los dos elementos que son antagónicos, forman un todo, del que "l'arcana" es la esencia que los reúne y llegamos, así, al número cuatro "qui affirme l'unité monadologique de ses trois composants" [5] . El mundo y el hombre se comprenden, solamente, desde estructuras de fuerza bipolarizadas y opuestas en la que una potencializa la otra, actualizándose a sí misma [6]. La ciencia llega entonces a "tipos", es decir a complejos móviles donde juegan fuerzas contrarias pero unificadas por principios directores homólogos. Con esta nueva lógica, Durand propone abandonar los dualismos por lo que él llama "dualitudes", concebidas como un equilibrio o desequilibrio de fuerzas que se inclinan hacia el maniqueísmo, donde se acentúan las oposiciones hasta el dualismo; o por el contrario, hacia -según comenta Wunenburger- una confusión monista que consiste en una disolución de los contrarios (1980:64). Gilbert Durand elaboró un cuadro de análisis conforme a estos preceptos. Nos referiremos, concretamente, a su aplicación.

SOBRE EL MÉTODO DE ANÁLISIS Y ALGUNOS CONCEPTOS

Nuestro conocimiento de la arquetipología, el método instaurado por Gilbert Durand, se hizo a través de una aplicación literaria que, según sus propias palabras, es donde mejor funciona (1984:238). Nuestro alcance llega hasta allí y difícilmente podamos hablar de otra ciencia social, aunque tengamos conciencia que es un método que hizo escuela, es decir que se reveló ser eficaz y oportuno, sobrepasando el cuadro para el que había sido creado. Durand dice que se inspiró de Charles Mauron (1962), quien trata solamente textos literarios pero que, al mismo tiempo, dio origen a la mitocrítica, basándose en un esbozo metodológico: la redundancia. Mauron selecciona en un texto las imágenes que se repiten, que llegan a ser "obsesivas", para justificarlas por la biografía del autor (1996:93). Estas redundancias están en la base de la metodología durandiana. Por el contrario es lo "personal" que se pone en cuestión, pues -según Levi-Strauss, a quien cita Durand- los mitos son transpersonales y, al límite, transculturales y metalingüísticos [7].

Dado que la materia literaria es nuestro instrumento de trabajo, nos ubicamos del lado de la mitocrítica, es decir, del análisis de mitos salidos de un texto. Un sociólogo o un antropólogo se ubicará del otro lado, es decir del lado de los contextos sociales o de la "mythanalyse". Pero, como bien lo señala, Durand (1984:38) unos y otros trabajamos sobre la misma materia prima. Y las dos puntas del hilo conductor a las que nos referimos es lo que lleva el nombre de "trayecto antropológico". Es decir, el intercambio constante que existe a nivel de lo imaginario entre las pulsiones subjetivas y asimiladoras y las intimaciones objetivas que emanan del medio cósmico y social. Lo cierto es que, en Literatura, la mitocrítica es un método cuya aplicación es larga y penosa, pues se tiene constantemente la sensación de tener que inventarlo todo. Pero, cuando se llega a manejar realmente las estructuras y los esquemas, resulta de una riqueza y de un saber indescriptibles. Es aconsejable utilizar la obra de Gaston Bachelard y su fenomenología de las imágenes literarias para poder llegar a un análisis conveniente y conforme al caudal de metáforas y de imágenes y su movimiento que contiene una obra literaria; para alcanzar una unión intangible, una fusión, entre el inconsciente del lector y aquél del escritor. Este "fundirse" tiene una explicación más lógica en la subversión de la gramática que postula Gilbert Durand. (1994:57-58)

La gramática del relato "imaginaire" implica una subversión con respecto a las gramáticas indo-europeas y vemos que ya no es el sujeto -el nombre propio- lo que es determinante sino, más bien, son los atributos, los adjetivos y, sobre todo, la acción que expresa el verbo. Así, no es el estado civil dado por un nombre propio lo que importa en la identificación de un dios, de un héroe o de un santo, sino las letanías que relatan sus atributos. El nombre propio se restringe a un estado residual. Y el atributo aparece siempre insinuado por un verbo: alejar, advertir, ungir, untar, etc. (1994:58). Lo que vehicula el verbo es la verdadera matriz arquetipal.

Siguiendo tales premisas, las individualidades se borran y las palabras van a juntarse con nuestro ser a un mismo río. El lenguaje que se usa se hace acuoso, como si las raíces profundas que nos unen al mundo y al universo tuvieran su verdadero asidero en las aguas, las de los ríos, la del mar, las subterráneas. También Gilbert Durand -según Taleb y Peral- da su explicación: "l'imaginaire est le soubassement de la réalité anthropologique"simplemente, porque el hombre interpreta siempre los estímulos, a diferencia del animal que la mayor parte del tiempo no simboliza (a pesar de que sea capaz de tener elementos de simbolismo). En el ser humano, todo ocurre en la conexión de los lóbulos frontales, por lo que, indefectiblemente, se llega siempre a un pensamiento simbólico, es decir, un pensamiento que no es directo: "La pensée de l'homme est une" nos dice Durand y expresa diferentes nociones o constataciones con un vocabulario "acuático": "ruisseau, partage des eaux, confluences, le nom du fleuve, l'aménagement des rives et le delta et les méandres."(1994:241). Éstas son las fases de lo que Durand llama "bassin sémantique", dinámica de lo imaginario o camino que recorre un mito cuya duración es de, aproximadamente, entre 150 y 180 años. Citando a Bachelard, Durand afirma que este concepto dinámico de bassin sémantique, como todo concepto, tiene un perfil epistemológico (1996:161), es decir, que lleva ya en sí una elección que recoge una "isotopie", una "homéologie commune", teorías científicas o cierta Visión del Mundo (1996:81) que reflejan las evoluciones de los significados. Tal noción permite integrar los avances científicos, analizarlos sutilmente en subconjuntos, una era y un aire de lo imaginario, su estilo, sus mitos directivos, sus motivos picturales, temáticas literarias. Reunir el todo en una mythanalyse generalizada para poder proponer una medida de análisis que justifique el cambio de una manera pertinente, adecuada y comprensible (1994:68). Al mismo, tiempo nos permite ir desde los arroyos existentes hacia los que se están formando o volver a buscar otros que existieron antes, al revés del tiempo lineal, dándole a la historia un tiempo cíclico y un carácter esférico (Taleb y Perol 2002:241). No podemos dejar de relacionar este carácter esférico con la imagen que transmiten ciertos mitos relacionados a la Tierra Madre y que implican la figura circular que tiende a la búsqueda de un centro común para todos los seres de la Creación. Un ejemplo, es la Pachamama, figura de una diosa aymara, Madre de los cerros, que rige tanto las relaciones entre los hombres como con los otros seres, equilibrando la caza, la pesca o la vegetación; los dioses le obedecen y está encargada del equilibrio de la Tierra misma. Podemos imaginar tres círculos con un solo centro, la Pachamama y el hombre pertenecen a los tres. Esta diosa rige la relación al sí mismo, al mundo y a los dioses o al universo, como corresponde a una Ontología que opera por círculos y cierres sucesivos. Los mitos nos transmiten esta noción de esfera, círculo o circunferencia como la forma más perfecta y acabada y, al mismo tiempo, la noción de tiempo cíclico con las estaciones, los ritmos que se repiten y que son los guardianes del equilibrio y los conjuradores de la muerte. Ante el tiempo lineal, esta muerte que nos acongoja es algo que nos acecha y que llega indefectiblemente. El tiempo cíclico, por el contrario, permite eufemizar, suavizar esta tragedia humana. Según Georges Poulet no hay forma más acabada que la del círculo, ni tampoco forma más durable (1984:9). Pero, veamos esta oposición de las dos formas del tiempo y cómo se organizan en el método instaurado por Gilbert Durand.

LAS ESTRUCTURAS ANTROPOLÓGICAS DE LO IMAGINARIO

A partir de esta angustia ante la muerte, del paso del tiempo que irremediablemente la dibuja en el horizonte y de todas las imágenes y representaciones que estos dos temas suscitan, Gilbert Durand (1984) elabora en un cuadro de análisis, una arquetipología, elemento estático pero necesario ya que es indispensable saber de qué se está hablando. Cuando se habla de onda -dice Bachelard (1994) según cita de Durand (Taleb y Perol 2002:238)- tenemos que saber qué es lo que ondula. Esta arquetipología contiene las grandes figuras que expresan las distintas formas de vivir la muerte. El hombre encuentra en esta angustia del tiempo que pasa la forma de establecer las relaciones al Otro y al otro, una alteridad que construye una Visión del Cosmos y es, aquí, donde podemos hablar de una verdadera Ontología, pues, veremos nuestras relaciones con el Universo a través de los mitos y los arquetipos; al Mundo por la representación de los elementos y de los otros seres, amigos o enemigos o extranjeros, y al hombre mismo a través de las historias personales expresadas en la redundancia de mitos y la creatividad individual de cualquier tipo. Esta muerte será vivida de formas diferentes según las diversas culturas, lo que llevó a Mircea Eliade a establecer un corte entre la representación de la muerte del hombre europeo y del no europeo.

Si hablamos de muerte, también se incluyen en el término las otras muertes, las pequeñas, que no implican desaparición de la vida: la separación de la madre, el devenir adulto, o un hombre maduro. Ya desde el ritual del nacimiento se van a definir las relaciones de alteridad. De la forma en cómo es tratado el niño apenas nace nos será indicada la Visión del Cosmos que nutre a su madre biológica y la cultura en la que ésta se baña. Para ciertas poblaciones indígenas el ritual consiste en llevar el niño al seno de la Tierra Madre, haciéndolo acostar en el suelo. En Europa, y más con la Modernidad, se trata de separarlo de la madre y de levantarlo para que grite, para que sea "independiente" de su genitora, estableciendo desde ya una separación.

Luego, la lengua materna transmitirá al bebé todo un mundo fantástico alimentado de cuentos y leyendas. Este fantástico es lo que Henri Bergson llama "fabulation" (1992:59) y que actúa como un cordón umbilical que reemplazará al cordón biológico. El ritual de separación de la madre o de retorno a ella tendrá una continuidad en la lengua heredada, lengua que actuará como un factor de transmisión simbólica. Finalmente será la escuela y el pensamiento de una sociedad en un momento determinado que terminarán el trabajo.

Hemos nombrado las pequeñas muertes como el hecho de crecer, de dar los primeros pasos, todo lo que se hace de una forma biológica e instintiva. Todo lo que determina la vida misma, los reflejos dominantes y los gestos primordiales. Hay tres reflejos dominantes según la Escuela de Betcherev: el dominante postural, el digestivo y el sexual, de los que Durand se servirá para la construcción de sus Estructuras y la formulación en esquemas.(1984:47).El esquema es lo que hace la unión entre los gestos inconscientes de la sensori-motricité, entre los dominantes reflejos y sus representaciones. Son estos esquemas los que forman el esqueleto dinámico y funcional de la imaginación. Lo imaginario tiene raíces biológicas y numerosos biologistas y etiólogos tratarán el mito como una cuestión animal (Konrad Lorenz, René Thom, Dominique Lestel, Portmann). "Le Mythe est à l'homme ce que l'instinct est à l'animal" nos dice Roger Caillois (1938:72); Jorge Santayana habla de "foi animale".(1955). Caillois y Tobie Nathan señalan el gran parecido entre el mundo de los insectos y las sociedades humanas, parecido que para Dominique Lestel es el fundamento o el origen animal de la cultura. (2001). El mundo de las imágenes entonces, ese Mésocosmos, está enraizado profundamente en la materia, en el cuerpo.

Entremos en las estructuras: el dominante reflejo-postural es aquél del hombre que se pone de pie y que puede caerse. De aquí los esquemas de Ascenso y de Caída que aparecerán siempre juntos: "il n'y a pas d'ascension sans descente" nos recuerda Bachelard, según comenta Durand. (1980:14). La verticalización ascendente es también la división, el ojo que mira y conoce, el conocimiento, y la actividad manual, el hombre que trabaja, el homo faber, el guerrero que carga las armas. La dominante digestiva está relacionada con el esquema de descenso: la caída se suaviza y se convierte en ‘dejarse tragar', lo que corresponde a la "intimidad". El dominante sexual estará relacionado a todo lo que corresponde al retorno, a los ciclos, al renacimiento, al éternel retour del que habla Mircea Eliade.

Los gestos diferenciados en esquemas y, al contacto con la Naturaleza y la Sociedad, determinarán los arquetipos pero están siempre sobredeterminados por la relación al tiempo y a la muerte. Las estructuras antropológicas de lo imaginario, de Durand, son el análisis de la representación del mundo y del universo a través de estas dos visiones -de separación o de retorno- que expresa en los regímenes diurno y nocturno como un diálogo entre dos polaridades. Para Durand, la noción de polaridad implica ya, la existencia de un polo y de su contrario (1980:41-42) pero, debemos a Bachelard el hecho de considerar esta polaridad de la representación como una "différence de potentiel" dinámico y poético para la conciencia. Los polos no se excluyen sino que se transforman en dialéctica complementaria. Es lo que Lupasco -citado por Taleb y Perol (2002:239)- llama actualización y potencialización. No hay nunca potencialización sin actualización y viceversa.

El primer régimen, el diurno, es el tiempo lineal y, también, el reino de la luz y el miedo a las tinieblas, pues éstas son la expresión de la muerte como tiempo final. Es el régimen de Antítesis, de la separación, de la heterogeneidad. El segundo, el Régimen Nocturno, es el tiempo cíclico donde la muerte es asimilada de otra manera, por medio de mitos, rituales o relatos que colocan esta muerte del lado de la iniciación, del aprendizaje, como una parte de la vida. Hay, pues, eufemización de la noche y ésta se llena de colores. Es la "viscosité" de los temas. Estas dos visiones arrastran también cierta valorización del Otro que es la Naturaleza o del animal o de la mujer. En el régimen diurno Naturaleza y Mujer son puestas del lado de la animalidad maldita, de lo que es necesario dominar. En el segundo, el Nocturno, es el vientre de la Madre receptiva, el receptáculo, "le creux", el culto de lo femenino. Pero estos dos regímenes no aparecen en la práctica en una forma clara y pura. La filiación de las imágenes es difícil de establecer y esta división no es tan evidente en el análisis de las sociedades, de mitos o de relatos literarios. Recordamos haber leído en una entrevista que el escritor argentino Julio Cortázar dijo: "l'image, c'est putain", metáfora que sirve para expresar la pluralidad de significados. Ante esta falta de "pureza" y para saber a cuál régimen pertenecen las imágenes estudiadas es necesario recurrir a la dinámica, al movimiento, al esquema y, sobre todo, a la redundancia, las repeticiones de sentido.

El primer capítulo de Las estructuras lleva el título: "Les visages du temps", es el régimen diurno. Se trata aquí de imágenes thériomorphes, porque las representaciones animales son las primeras y las más comunes. El hombre en el mundo está mucho más cerca del animal que de las estrellas, las plantas, las piedras o cualquier otro ser. Los dos, hombre y animal, forman parte de la categoría de lo animado. Se trata, también, de símbolos nyctomorphes, de las tinieblas, de la mujer fatal, de la luna negra, de la muerte relacionada con lo femenino y con lo animal. De la sangre menstrual y de la falta temporal, pecado original. Por este pecado, el hombre se "cae" y, de esta manera, se pasa a los símbolos cathamorphes y a la primera epifanía de la muerte, la gravedad, el vértigo, la caída como penalización, y a la feminización de la caída, al abismo y a la carne digestiva y sexual.

La segunda parte tratará del esquema de ascenso, de los símbolos de trascendencia como la escalera del chamán, la montaña, el ala, el pájaro y el ángel, símbolos de agrandamiento, de poder, de jefes guerreros. Los símbolos espectaculares van de la luz y el sol al verbo y la palabra, es decir al conocimiento, al fuego purificador, a las armas de los héroes. El hombre se ve representado en este régimen diurno entre dos límites: el ángel y el animal.

Si ascendemos con la luz, con la oscuridad descendemos. El Régimen Nocturno será una caída suavizada que se convierte en descenso, nos hacemos "tragar" como Jonás por la ballena. Ya en el vientre del animal y de la Madre no se tiene más miedo de la noche, sus tinieblas son ahora la oscuridad. La gigantización que revelaba el régimen de separación o schizomorphe deviene aquí "gulliverisation" con gnomos, enanos, trolls y otras fuerzas de lo minúsculo. La noche está llena de colores y encontramos la Grand-Mère Aquatique o Telúrica, es el culto romántico de la Mujer. Y los valores de intimidad, de la muerte y de la tumba como reposo: lo contrario del abismo. El descenso se convierte en hueco y en este hueco tiene lugar la búsqueda del Centro. El Graal, el Vaso, el Huevo Cósmico o la gulliverización del continente. El viaje al fondo de la Tierra conlleva la valorización de las substancias, de la leche, la miel, el vino, los excrementos, el limo y el barro. Todo es viscoso, es homogéneo.

Finalmente, los arquetipos cíclicos cerrarán este Régimen Nocturno. En primer lugar, con los símbolos que tratan el manejo del tiempo, manejo por repetición, por medio del progreso en espiral. El calendario es lunar, los ciclos son lunares, el bestiario es también lunar. Los dragones y monstruos son símbolos de totalización y de renacimiento; la tecnología es la del ciclo, con la rueda, el huso, la rueca. Los arquetipos son la rueda, la cruz y el árbol, el Hijo y el sacrificio. Es decir, que se hace una síntesis entre la heterogeneidad de un lado y la homogeneidad del otro para resolverse en un tercer elemento destinado a encontrar o hacer una síntesis.

Las tres grandes clases arquetípicas determinan las estructuras: heroica o schizomorphes para el régimen diurno; místicas para los símbolos de eufemización en el Régimen Nocturno y sintéticas o dramáticas para los símbolos cíclicos. Con esta arquetipología, Gilbert Durand trató de hacer una fisiología de la imaginación, de dibujar una filosofía de lo imaginario que él mismo denomina una "Fantastique Transcendentale", es decir, una forma de sedimentar universalmente las cosas con otro sentido, un sentido que sería algo universalmente compartido: una manera de afirmar que hay una realidad idéntica y universal de lo imaginario.

CONCLUSIONES

El pensamiento de Durand pone en cuestión todos los parámetros de representación de nosotros mismos, del mundo y del universo y aquéllos de la recepción del Otro. El viaje que propone es largo y con mucho movimiento: desde lo infinitamente pequeño a lo infinitamente grande, pasando por un reconocimiento del cuerpo, yendo hasta la disolución del "moi" para dejar paso al "soi". Esto significa manejar de otra forma la materia prima que son las imágenes, ese "mésocosmos" que nos envuelve y para ello deberemos revalorizar la fantasía, la "fabulation", el sueño y el ensueño; devolverles su poder creativo y, al mismo tiempo, emplear con prudencia epistemológica la intimidad de la experiencia. Así, también, nos queda la libertad de tener siempre un orden abierto a nuestra disposición, tomando lo que se dice no como afirmaciones que no dejan lugar a dudas sino como preguntas a las que cada uno responde con su parte de creatividad, de subjetividad. Para nosotros, emplear este método de análisis ha sido reencontrar las raíces del hombre, las terrestres y las celestes. El terreno enorme de lo imaginario, donde se reúnen las representaciones ligadas al tiempo y a la muerte, está balizado de símbolos irreductibles que son una epifanía, que juegan con lo visible y lo invisible. El método de Durand posee una parte estática y una móvil: la primera es su arquetipología que nos permite ordenar ese imaginario en estructuras y en esquemas. Las estructuras se presentan como un diálogo entre opuestos, como la no-exclusión, como la aceptación de un tercer elemento que haga la síntesis entre los otros. Ésta es la diferencia fundamental con la lógica identitaria y excluyente imperante en Occidente y, sobre todo, en la Modernidad. La segunda, la móvil, son sus nociones de trayecto antropológico y de bassin semantique, las que nos permitirán hacer un análisis mucho más extenso, incorporando el constante movimiento para ver, asimismo, el camino recorrido por los mitos. Tener en cuenta este método es incorporar la noción de tiempo cíclico, es poder suavizar la angustia del final irremediable; es abrirse a una investigación en conjunto con otras disciplinas encontrando puntos de acuerdo, analogías y metáforas que nos dejen acceder a una visión integral del hombre; es reincorporar la Tradición y reconocer un lugar de privilegio a lo divino, devolverle al alma lo que le es debido.

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[1] Y como diría José Martí, el líder cubano: "hasta el nombre nos han robado", pues, americanos somos todos los que habitamos el Continente Americano, de Norte a Sur. Tal vez, d'Ormesson debería hacer un viaje por América Latina y comprobar a qué nos han reducido los Estados Unidos y el FMI. El artículo mencionado apareció en Le Figaro (abril 2003).

[2] Indudablemente hubo otros programas en donde gente inteligente discutía. Nosotros nos referimos aquí a los noticiarios.

[3] Gilbert Durand. L'imagination symbolique, citado por Jean-Jacques Wunenburger. "Pour une subversion épistemologique", en Maffesoli, Michel 1980. (Ed.). La Galaxie de l'Imaginaire. Dérive autour de l'œuvre de Gilbert Durand. Paris: Berg International. 66.

[4] Cf. Paul Ricoeur. Finitude et culpabilité... La Symbolique du mal. 18. Citado por Gilbert Durand en L´Imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l´image, op. cit. 13.

[5] Carl Gustav Jung. 1970. Psychologie et alchimie. Buchet Castel; A. Faivre. 1973. L'esotérisme au XVIII siècle. Ed. Seghers, ambos citados por Wunenburger, art. cit. en ed. cit. 64.

[6] Stéphane Lupasco citado por Durand, en Mohammed Taleb y Anne Perol. "Les combats transdisciplinaires d'une vie. Entretien avec Gilbert Durand", en Mohammed Taleb. 2002. (Ed). Sciences et archétypes. Fragments philosophiques pour un réenchantement du monde. Hommage au prof. Gilbert Durand. Paris: Dervy. 239.

[7] Para Levis Strauss el mito es el discurso que se traduce con mayor facilidad. Cf. La pensée sauvage.. Paris: Plon

El surgimiento de lo trágico y nuevas formas de insurrección social

Lorenzo Agar Corbinos, Michel Maffesoli — 2010-02-25T21:08:47Z

¿Se repite la historia? Lo cierto es que a lo largo de largos períodos, ella nos refresca la memoria, en particular recordándonos que el mal es inherente a nuestra pobre naturaleza humana. El humus dentro de lo humano.

Max Weber, incitando a meditar la enseñanza de Nietzsche y previamente la de Las flores del mal de Baudelaire, muestra claramente que, en el momento de instaurarse el orden racional moderno, una cosa puede ser "verdadera" aunque no sea ni bella ni buena. El sentido común sabe también, a su manera, que el infierno está plagado de buenas intenciones.

Tal lucidez, que parece faltar a varios observadores sociales, adquiere una convicción incluso más grande en una época donde se acaba la modernidad. Ellos ven caer "sorprendidos" sobre sus cabezas el trueno que no habían previsto. Terrorismo, guerras tribales de distintos índoles y, en nuestro entorno urbano, en nuestro vecindario, insurrección latente y manifiesta, con expresiones múltiples y cada vez más variadas e imaginativas. La violencia se muestra con su expresión física y también con una expresión de odiosidad contra lo instituido y contra el tipo de relaciones sociales e interpersonales vigentes.

Frente a este regreso de lo trágico, es posible continuar con los ojos cerrados, es posible también desentenderse de la ruidosa sublevación que se inicia en todas partes. O bien, asustado, taparse medrosamente la cara frente al regreso de lo bárbaro. Esto no impide que dicho regreso sea evidente. Nuestra tarea es, pues, aprender a reflexionar sobre lo impensable, sobre aquello que creíamos impenetrable desde lo no-racional.

Eso no se realizará profesando los encantamientos racionalistas que se han transformado en las doxa intelectuales. Contrariamente al conformismo de las opiniones comunes, pensar el no-racional está muy lejos de ser irracional. Todo lo contrario. Quizá esto corresponda a las flores del mal postmodernas (este "verdadero" que no es ni bueno, ni bello). ¿Existe un regreso con fuerza de lo que continuamente se ha negado?. Imaginario de todo orden, "ilusiones" religiosas, creencias diversas, sentimiento de pertenencia comunitario y otros fenómenos emocionales. Cosas que escapan a la lógica mecánica de un social dominado por la razón instrumental.

Se puede ciertamente preferir una sociedad o un conjunto de sociedades, nacionalmente o internacionalmente, dirigidas bajo el ideal democrático, el del contrato libremente consentido. Pero esa moral del "deber ser" ha amputado el cuerpo social, de una manera drástica y totalitaria, de otras dimensiones humanas como son lo onírico, lo lúdico, los imaginarios colectivos o el deseo de vibrar juntos. Y, al igual que el regreso a la conciencia de lo censurado, estas dimensiones se están cobrando su revancha.

Una revancha salvaje, sanguinaria. La exclusión de lo que era considerado como un "mal" conduce de hecho a su exacerbación. Un "mal" que no es tratado con dosis homeopáticas tiende a contaminar a todo el cuerpo social. Al mismo tiempo, el universalismo de los valores elaborado minuciosamente en un pequeño rincón del mundo, universalismo occidental que tuvo su eficacia durante la era moderna, se ve desacomodado cuando resurgen los mitos característicos de las tradiciones locales, enraizadas en los particularismos nuevamente presentes, muy a pesar de las "ideas" globalizadoras. Se observa con claridad que mientras más se intenta globalizar con una fuerza similar o aun mayor resurgen las particularidades culturales. Y también puede aplicarse esta misma secuencia de acción para los individuos y sus relaciones humanas.

El gran fantasma de la asepsia social, llevando a la fantasía del "riesgo cero", ha pretendido expulsar la sombra que roe el cuerpo individual y colectivo. Partiendo desde los higienistas del sigo XIX y otros filántropos "iluminados", hasta el "vigipirata", plan antiterrorista a la francesa, la lógica es idéntica: erradicar la aventura, lo imprevisible, lo animal dentro lo humano. Temer a todo y sobre todo a su propia sombra. El orden abstracto lleva siempre a un tipo de sociedad donde la seguridad y el bienestar se pagan con la certeza de morirse de aburrimiento.

Emanan de allí, las rebeliones juveniles, el desinterés hacia lo político, los terrorismos, las creencias arcaicas, los simbolismos diversos, los integrismos y fanatismos de todos tipos, que vuelven a tomar fuerza y vigor, sorprendiendo las buenas intenciones del moralismo ambiente. Empero, al mismo tiempo, esos fenómenos son la expresión, más o menos perversa, de una vitalidad reencontrada. Sin ir más lejos podríamos incluir en nuestro análisis los desnudos masivos que se han producido en varias ciudades del mundo occidental organizados por el fotógrafo Spencer Tunick y que han generado debates morales y éticos de gran interés.

Aunque esta comparación pueda aparecer como chocante, existe en las efervescencias musicales, en los actos sociales y deportivos masivos, en la violencia urbana, en las manifestaciones anti-globalización, así como en el terrorismo y la indiferencia política latente, el mismo deseo de romper con un orden vertical, patriarcal, civilizado, que cree saber con certeza lo que es el bien e intenta imponerlo en forma totalitaria a todo el planeta.

El análisis, en términos de contrato social, de ciudadanía, de ideal democrático, es incapaz de explicar los estallidos de pasión y emociones tribales. Estallidos que en todos los ámbitos -profesional, cultural, sexual, entre muchos otros- de la vida colectiva e individual, se encuntran sólo en su inicio.

La geopolítica es también incapaz de analizar el resurgimiento de las pasiones en las distintas sociedades.

Ya sea en la ex-Yugoslavia, en Nigeria, en Palestina, en Algeria o en Afganistán, en la memoria imperecedera de culturas y religiones, a las cualesfue negado todo reconocimiento, es posible encontrar alguna explicación a la nueva aparición trágica de masacres, exterminaciones y otros terrorismos suicidas.

Es este impensable el que nos debe hacer pensar. Y ya no, simplemente, a través de nuestras categorías heredadas de los grandes sistemas filosóficos elaborados en los siglos XVIII y XIX, ni tampoco a partir de un moralismo universalista algo obsoleto, sino más bien considerando estos fenómenos por sí mismos, tratando de descubrir la razón interna que los impulsa.

De hecho, ésta es la de una erótica colectiva: deseo y placer del riesgo, pulsión de la pérdida del sujeto individual en una subjetividad de masa. En un sentido estricto, el "gasto" que también puede hacer cultura. No se explicaría de otra manera estos actos de "suicidio" terrorista. Afirmaciones de valores inmateriales, en contra de las leyes implacables de un economicismo obtuso. La importancia creciente de una nueva forma de encuentro y relación social en una comunidad territorialmente arraigada.

Se podría decir que nos enfrentamos actualmente, en un sentido lato, a una mentalidad orgiástica.

Es esta erótica religiosa, de lenguaje, emocional, erótico bárbara, sangrienta o simplemente cotidiana, que escapa a los racionalismos económicos y geopolíticos de los diversos análisis actuales. Es ella la que, contra los diversos poderes, recuerda la fuerza de la potencia básica, la que hace de una pérdida una ganancia. El éxtasis está a la orden del día. No basta con estigmatizarlo, más bien es necesario detectar la lógica pasional.

No cabe entonces hablar de los "eventos del 11 de septiembre" y de sus consecuencias. Al igual que los eventos del 68, llamarlos así reduce su alcance. Se vuelven a codificar dentro del esquema político o histórico, buscando adherir a una racionalidad, o una irracionalidad, acabada.

No consiste en un mero "choque psicológico", con sus consecuencias económicas, sino más bien de un fuerte remezón en el inconsciente colectivo.

Por lo tanto, convendría mejor hablar de un advenimiento. El del resurgimiento de las comunidades de destino, compartiendo valores "arcaicos" es decir primarios, fundamentales. El de las emociones y de las pasiones localizadas que, contrariamente y en contra de la uniformidad del mundo, atestiguan el retorno a la compleja entereza de la naturaleza humana.

Nos encontramos claramente en presencia de una verdadera cultura de sentimientos. La cultura no es solamente un punto de vista racional, más bien pone en juego afectos. Cultura que se encarna y que, por lo tanto, integra a todos los elementos de tal encarnación, incluyendo el aspecto perecible de la carne.

La intensidad erótica se desprende del vínculo entre "Eros" y "Tanatos", cuyo aspecto del gozo, en el grado más alto del deseo, recuerda todo lo que lo une a la muerte.

En la explosión terrorista o en la rebelión cotidiana, al igual que en la secesión civil, es sin duda alguna una ambivalencia de esta envergadura lo que se expresa. Lo emocional, el compartir afectos y dolor, tal como un órgano para la felicidad y su opuesto. Los protagonistas de la Revolución Francesa consideraban la felicidad como una "idea nueva" que había que promover. Sabemos lo que ocurrió. Parece que hemos dejado atrás esta pretensión y que se ha dado inicio, permeando todos los ámbitos de la vida, a una apreciación más justa de las cosas. Vivir, al día, el dolor y el mal otorgándoles un valor más común, menos excepcional.

La interrogante consiste en cómo poder enfrentar esta realidad social en ebullición. La sociedad, palabra "usada" y "utilizada" como referente de análisis sociológico, está rodeado de espinas normativas y morales. La socialidad se relaciona con la ética.

Así, cuando predominan los lugares comunes, las buenas intenciones y demás ideas aceptadas, es necesario retornar a ciertas banalidades básicas como, por ejemplo, la que estipula que la vida precede las reglas que se da para poder perdurar. Durkheim ya había anotado que "la ley sólo sigue las costumbres".

Si bien es cierto se trata de banalidades, es conveniente recordar, con la ayuda del moralismo reinante, que es bien visto por los dueños de la sociedad, usar y abusar de las leyes por conveniencias personales. En forma individual o colectiva, el espíritu de procedimiento legalista es siempre el síntoma de una falta de seguridad interna. Una civilización segura de sí misma encuentra su equilibrio en forma natural. Las leyes que dicta tienen como único propósito canalizar los excesos de vida que podrían ocurrir y tornarse en su contra.

Esto es totalmente distinto en épocas menos dinámicas, donde las reglas no son simples contendores sino, por el contrario, los amuletos de un cuerpo con síntomas de atonía y envejeciendo. En esas épocas, la ley antecede y reprime la vida. Es instrumentalizada de esta manera, pierde su carácter concreto ("cum crecere" significa "que crece con") para ser abstracta y en muchos aspectos, mortífera.

Pensamos en lo que decía el viejo Marx: "la burguesía no tiene moral, utiliza la moral". Podemos extrapolar lo anterior y aplicarlo a la ley. Son varios, tanto individuos como instituciones, los que se sirven del derecho cuando les conviene y lo burlan de manera ultrajante cuando no. Consiste en una actitud de alto riesgo, no tanto por los individuos o las instituciones involucradas (tiene poca relevancia) sino por el cuerpo social en su conjunto.

En efecto, someter a otros a unos "imperativos categóricos" a los cuales no se astringen, es la forma más segura de provocar efectos perversos, tales como los múltiples actos violentos que acompañan a diario nuestra vida urbana. Cada individuo se enfrenta en un momento u otro a una de esas formas de expresión de aquella secesión.

Es fácil incriminar a los protagonistas o analizarlos a través de las habituales categorías socioeconómicas en vigor. O bien se les estigmatiza de salvajes delincuentes, ignorantes de los valores comunes republicanos, o bien se condena la exclusión de la cual son objeto y que les impide comulgar con dichos valores. En ambos casos se aplican de una manera mecánica, viejas recetas modernas según las cuales individuos racionales se asociarían en forma voluntaria en un contrato social también racional. Este es el débil análisis que efectúa el conformismo intelectual.

No obstante, una investigación más profunda y divergente en su estructura y método permite detectar en las insurgencias cotidianas, los índices más fieles de aquellos fenómenos ya mencionados y que surgen regularmente a lo largo de la historia. Por una parte la inadecuación de la ley a los usos y costumbres, por otra parte el abuso de esta ley por parte de los que son sus garantes. Es necesario que estemos atentos y enfrentemos con gran lucidez la saturación del mecanismo de representación. Cada época elabora los mitos y demás imaginarios que hacen de ella lo que es. Nuestra(s) representación(es) se ha(n) forjado progresivamente a lo largo de los últimos tres siglos. Puede resumirse a través de la bella expresión de Hannah Arendt como del "ideal democrático". Es ese ideal, que fue la causa y el efecto de la "representación política" el que ha moldeado las generaciones (de todas la tendencias) y ha detentado el poder de hablar o de actuar.

Repitamos otra banalidad tan obvia que no se ve: es difícil para una parte cada vez más importante de la población, reconocerse en esas representaciones filosóficas y políticas. Existe un abismo, un desfase, mientras el cinismo se expande impunemente.

Es ciertamente destacable, en aquellas épocas en las cuales un mito importante de bien público se desvanece, que los que son aún los representantes se encuentren por encima de cualquier sospecha, que no sean objeto de burla ni desacreditados, de tal manera que gracias a su experiencia puedan ayudar al nacimiento de otro mito colectivo. Ellos deben ayudar y no proponer un modo de pensar o de vivir elaborado previamente o, peor aún, imponerlo.

Parece relevante hacer una diferencia esencial entre moral y ética. Es común confundirlos y hasta es usual reforzar uno con el otro juntando moral y ética. Es más "chic" contar con una moral, una ética, en vez de una visión moral y nada más. Se suele realizar constantemente esa confusión.

Recordemos, sencillamente, que si la moral es general, universal, aplicable en cualquier lugar y momento, la ética en cambio es más particular y tiene sus raíces en la experiencia diaria. La moral viene de arriba, la ética parte de abajo.

Si bien existe una verdadera desconfianza frente a todo lo que está arriba, toda obligación legal y algo abstracta, existe una verdadera apetencia hacia todo lo que parece ser vivido en forma auténtica. La abstención política es la respuesta al legalismo o al moralismo instrumentalizado. Las nuevas formas de solidaridad, las innegables generosidades juveniles, el desarrollo del voluntariado "tribal" son actitudes en búsqueda de una ética de proximidad. Sucede lo mismo con las agitaciones de todo tipo, ya sean deportivas, musicales o religiosas. Pueden estar en varios aspectos, fuera de la ley o inmorales, constituyen sin embargo un nuevo vínculo social en gestación. Corroboran el certero adagio según el cual lo anómico de hoy es lo canónico de mañana.

Vamos a ser confrontados cada vez más a una verdadera desconfianza frente a la ley abstracta y/o a aquéllos que usan y abusan de ella por su propio interés, ya sea en forma individual o grupal. La abstención, las violencias, las insurrecciones, las indiferencias sociales y políticas son las resultantes más destacadas. Otras épocas conocieron tales "secessio plebis".

No obstante, existe al mismo tiempo el deseo de una figura emblemática alrededor de la cual es posible agruparse. Figura que haga vibrar y que reconforte el sentimiento de pertenencia. Deseo de una "autoridad" que en el sentido etimológico, sepa "hacer crecer" los innegables valores de una cultura en gestación.

Una autoridad así, enraizada, puede permitir al cuerpo social tomar conciencia del inconsciente colectivo que es suyo, es decir encontrar las palabras que necesita para (re)fundar, siempre y de nuevo, el estar-juntos.

Aquí reside el carisma: saber decir lo que un pueblo desea decir sobre el mismo. "Inventar", o sea crear, el imaginario que necesita para existir, para "adecuarse" a los otros y al mundo, y de esa manera vivir su propia soberanía. Lo que emerge desde las raíces de la vida en comunidad es la búsqueda de aquellos puntos de encuentro que digan relación con un compartir ético de la socialidad por sobre lo tradicional, lo que nos aferra a un pasado en vías de extinción, que corresponde a vivir en función de una moral social. La reflexión en las ciencias sociales debe tomar en consideración esta nueva realidad y aceptar que nuevas formas de relación humana están surgiendo y que será necesario utilizar nuevos esquemas de interpretación y modelos para la acción, considerando el sentimiento y la intuición en un lugar tanto o más destacado que el tradicional pensamiento empírico.

Michel Foucault: Sobre El Intelectual

Fernán Tazo — 2010-01-24T15:27:06Z

1.Posible genealogía de un Foucault y de un Sartre

De la tan extensa cantidad como revolucionaria calidad de los trabajos de Michel Foucault, nos acercaremos solamente a los que testimonien lo que aquí llamaremos las objeciones a la teoría sartreana del compromiso.

Es necesario remontar el texto quizá más consistente en esta línea de análisis, Microfísica del poder, a una serie de acontecimientos que constituyen un marco entero de reflexión, un marco heredado de la enorme influencia que una década como la de 1960, muy diferente de la del ´40, dejó no solo a los intelectuales, sino al concepto de intelectual. El espíritu crítico de los 60 fue simultáneo y diverso en distintas facciones de la sociedad mundial, a tal punto que si no se comprenden sus alcances, no se podrá comprender tampoco la existencia de Foucault y de Sartre como intelectuales del mismo contexto y época.

Nicolás Casullo, en la obra Itinerarios de la modernidad escrita en colaboración con Ricardo Forster y Alejandro Kaufman (CASULLO, FORSTER, KAUFMAN, 1999), sintetiza la década del sesenta a partir de tres ejes coexistentes: el primero refiere a la rebelión política e ideológica estudiantil; el segundo a una crítica violenta de las costumbres; y el tercero, a las estrategias de liberación política que atravesaron a los países hoy conocidos como del Tercer Mundo. De estos tres ejes que se comunican, se entrelazan y se entraman, abordaremos, en los apartados sucesivos, el primero en términos generales para completar nuestra visión sobre Sartre, y el segundo más específicamente para adentrarnos en Foucault. Nos basamos en este abordaje general de Casullo para deducir cuál es la posición de Sartre y Foucault en el mapa crítico sobre el intelectual que estamos configurando.

La rebelión política e ideológica estudiantil es, desde aquí, una manifestación de la cultura contestataria y joven de los sesenta, sólo una de las que integran esa década y que sería un punto de referencia para la próxima. A través de Sartre, se había hecho alusión a cierto cambio en el pensamiento del intelectual a raíz de los acontecimientos de Mayo de 1968 como fecha representativa, de ninguna manera única, de una serie de reclamos, protestas y manifestaciones masivas de los estudiantes en París pero también en Estados Unidos y en América Latina: “Aparece la protesta estudiantil, el cuestionamiento a todo el orden universitario, el cuestionamiento al sistema de enseñanza, a las clases de los profesores, a las materias que se dictan, a los programas que contienen estas materias, al régimen estudiantil, a los comedores universitarios; absolutamente todo es cuestionado” (CASULLO, 1999). Así puede leerse el marco de esta cara de los sesenta, solo una faceta de la protesta. Los universitarios ya no quieren reproducir un modelo altamente reprochable o definitivamente derribable. Este momento de los estudiantes, que luego pretenderán contagiar su conciencia y su praxis a la clase obrera, aún muy bien delimitada e identificable, están a punto de corresponderse con lo que Sartre llama técnico del saber práctico devenido intelectual: un sujeto que, al tomar conciencia de su condición y de su posición en la sociedad, decide renunciar a la complicidad con la clase dirigente y pasarse a las filas oprimidas, principalmente porque se siente obligado a hacerlo. El propio Sartre sirve como ejemplo de la síntesis de lo dicho hasta aquí, en una entrevista que le efectúan en L´Idiot International: “- ¿Finalmente la verdadera ruptura se habría situado en Mayo, cuando los intelectuales comprendieron que ellos mismos eran cuestionados hasta en la forma de su saber?

En la forma de su saber y en su existencia real. Es decir que no se debe manifestar: son víctimas de esa contradicción y nada más. Es necesario que ellos mismos sientan que esa contradicción deben suprimirla en su interior. En el fondo, es una gran verdad que su contradicción es la contradicción de la sociedad en general, y es bien cierto que un intelectual es un asalariado, que sus verdaderos problemas son problemas de asalariado; tiene un saber y un poder que pone a disposición de una sociedad de un cierto tipo. Y allí se descubrió que esas bravas personas que por una parte estaban en el F.L.N. argelino, por el F.L.N. vietnamés, que tomaban posiciones en todos los dominios, permanecían en sí mismos totalmente al servicio de un estado de cosas que hacía que en el fondo fueran ellos mismos perjudiciales. No eran simplemente personas desdichadas que tenían su contradicción; eran perjudiciales precisamente en el sentido de que eran inmediatamente recuperables. Pero en Mayo, no fueron los intelectuales “llegados”, es decir los que habían pasado sus exámenes y cobrado ampliamente dinero y un salario quienes comenzaron, sino los aprendices de intelectuales que comprendieron la situación y se dijeron: lo que no queremos es ser eso.” (SARTRE, 1970). El estudiante cobra conciencia y comienza la crítica de sus propios maestros, esos intelectuales clásicos en términos sartreanos. Ve en la existencia real de sus profesores, en los programas, en el sistema curricular entero, por haberse convertido en intelectual propiamente dicho, lo que debe abolir. Sartre pertenecería, principalmente, a esta arista del análisis que efectuamos con Casullo: Sartre que apoya a los estudiantes que no apoyan a los profesores por su condición de intelectuales clásicos, esto es, comprometidos meramente en términos discursivos; críticos meramente desde su saber, en el mejor de los casos, pero conservadores de su condición de orgánicos en su existencia real.

2. Aportes foucaultianos a la categoría de poder

“Jean- Paul Sartre, Michel Foucault y André Glucksmann en una manifestación en 1971” es el epígrafe de una fotografía que tiene a Foucault en el medio de ambos y hablando a través de un megáfono [1] Foucault pertenece prioritariamente, sin embargo, a la segunda lectura que Casullo presenta de los sesenta y sus influencias: aquella que involucra la crítica violenta de las costumbres. Según ella, la de los sesenta es una década contestataria que parte del ámbito estudiantil (Sartre), pero que genera una ola crítica más abarcativa y compleja que la de las meras instituciones; de estos últimos aires se ha contagiado Foucault, o ha sido su emanador. Más concretamente, diremos que surge una nueva perspectiva para pensar los verdaderos alcances del poder. Es la propia categoría la que se vuelve a pensar desde una perspectiva que va mucho más allá de las instituciones y de un tipo burdo de lectura marxista según el cual el poder está en las instituciones y en los aparatos jurídicos de la clase dirigente. Una de las caras de los 60 es, por lo tanto, de cuestionamiento profundo de las normatividades, de los valores, de la cultura y de la moral burguesa de la que ese joven estaba impregnado, constituido: “Brota fuertemente la crítica a un ordenamiento cultural de la vida, a los planteamientos morales y éticos que los sustentan. En principio, la crítica más fuerte es a la relación poder- sujetos. La juventud de los `60 plantea que el poder se manifiesta en todas partes, y sobre todo en aquellas circunstancias donde suele camuflarse como que no es “poder” ” (CASULLO, 1999). En este momento podemos hacer irrumpir como uno de los referentes de esta nueva lectura del poder a Michel Foucault, especialmente explícito a este respecto en su Microfísica del poder.

Foucault entenderá el poder, y por tanto el papel del intelectual, de una forma que le llevará a hondas discrepancias con el compromiso sartreano. En principio, como habíamos esbozado, el poder no es simplemente, desde la perspectiva foucaultiana, algo que se posea y que, más específicamente, poseen las instituciones de la clase dirigente. De ser realmente así, “bastaría” con derribar todos los ámbitos y estructuras que lo albergan, tal y como se entiende desde algunas lecturas marxistas y tal y como se entendió, o en todo caso se terminó entendiendo, en la Unión Soviética. La pregunta principal cambia en Foucault: de: “¿Cómo quitarle el poder a sus poseedores?” pasa a: “¿Qué es el poder y, por tanto, quién lo posee, dónde ir a reconfigurarlo? ¿posee alguien el poder en forma fija?”. La complejización de la pregunta lleva a nuevas sospechas. Quizá el poder no se posee, no se alberga, no es, en definitiva, algo tan sencillo de identificar y de ir a derribar. Porque el poder, siguiendo a Foucault, no existe como cosa- en- sí, sino como relación. En términos filosóficos, podría graficarse la diferencia de perspectivas entre Foucault y los marxistas diciendo que en Foucault el poder es relacional, no substancial. Foucault produce con esto un giro espectacular que implica dejar de ver el poder como un contenido en manos de la clase dirigente, para pasar a verlo como una forma, como un tipo de ejercicio. Este giro en la forma de concebir el poder acarrea una manera completamente distinta de pensar su boicot, porque ya no se pretenderá seguir el movimiento de derribar solamente las estructuras, sino que habrá que comenzar a descifrar cuáles son las formas en las que esta relación que es el poder se mueve, se ejerce, se manifiesta, funciona. Es decir: repensar el poder es inventar estrategias más efectivas para luchar contra él. Foucault repiensa el poder en términos de microfísica, unos términos que vuelven más sutil la propia pregunta por las relaciones de poder ya no solamente entre instituciones y sujeto, sino también a nivel sujeto- sujeto. Ver el poder en términos de microfísica corta transversalmente las discusiones tradicionales entre, diremos globalmente, izquierda y derecha; cuestiona e incluso desarticula la eficiencia estratégica del discurso de los marxistas tradicionales, y hace ver, por momentos, que parte del fracaso de la experiencia soviética se debió a la conservación, precisamente en términos de microfísica, de las relaciones de poder burguesas.

Aquí podemos hacer entrar en Foucault una categoría inseparable del poder y vinculado con el abordaje microfísico del mismo: el saber. La relación que entrama a los sujetos a la estructura del poder, lo que hace que los individuos aprehendan y reproduzcan la dominación y su carácter de dominados, en casi todos los casos sin saberlo (incluso en casos en los que el propio marxismo está involucrado), es el conjunto y la configuración de saberes que legitiman cotidianamente cada una de las relaciones de poder en todos los niveles. Los saberes, a través de los discursos dominantes, configuran sutilmente y creciendo de manera exponencial y veloz, un gigantesco efecto de objetividad, de naturalidad, a través del cual se deslizan mecanismos represivos y también que garantizan la vigencia del poder. De esta manera, se produce una relación entre poder y saber que consiste en que el primero se legitima por los discursos que configuran el saber mientras éste, con el mismo movimiento, va afianzando, invisibilizando, alejando los mecanismos de dominación de toda posibilidad de discusión, va incluyendo los mecanismos de poder como presupuestos, va ubicándolos poco a poco y cotidianamente en una dimensión cada vez más profunda en el seno de los sujetos y, por tanto, cada vez más difícil de percibir y por ello de cuestionar. En este sentido, las instituciones, el problema central del marxismo tradicional, son en Foucault sólo un productor, entre otros tantos, de discursos que constituyen al sujeto hasta hacerlo hablar en su dialecto, hasta poseerlo.

El poder y el saber, como agentes uno del otro, se amalgaman no solo en un conjunto de instituciones sino que tejen un entramado histórico y complejo que va desde los discursos hasta las prácticas, desde las prácticas hasta la realimentación de los discursos y de allí corta transversalmente todo ámbito, desde la clínica psiquiátrica hasta el sistema carcelario, desde los códigos familiares hasta el propio ejercicio del intelectual crítico. Observar todo esto, hacer historias y genealogías de la legitimidad de los discursos más aceptados por la sociedad, ha sido el trabajo de Foucault a lo largo de gran parte de su obra. Fundaba una episteme de la microfísica del poder, de la observación en lo cotidiano, en lo casi invisible, del funcionamiento del poder en tanto relación omnipresente, no residente en ningún lado específico.

Esta apertura que Foucault propone al complejizar el concepto del poder, este enriquecimiento en la perspectiva tradicional (comúnmente marxista) en la que se planteaba una relación de poder (en las instituciones) contra los sujetos sociales, más esquemática pero por ello más engañosa y simplista, lo lleva tan lejos que, de pronto, se encuentra con que, por ejemplo, el intelectual de aspiraciones revolucionarias de Mayo del 68, esto es, el intelectual sartreano, también ejerce el poder, y lo hace en los mismos términos, con la misma forma con que Foucault mismo analiza la relación de poder en su Microfísica del poder.

Volvamos a lo que líneas atrás habíamos sugerido como forma de leer los términos de Foucault: el dejar de ver al poder como contenido específico de una clase dirigente para pasar a verlo como una forma, como un ejercicio, un tipo de relación más allá de todo contenido, como un ente de lectura obligadamente microfísica. Si el poder, en términos filosóficos, no tiene en Foucault una substancia, si es entonces una cuestión relacional (poder- saber, por ejemplo), entonces la perspectiva marxista vigente por esos momentos iba a ser observada por él como un reduccionismo sobre la categoría de poder, más específicamente, una falaz operación por parte de los intelectuales marxistas respecto de la categoría de ideología. Falaz, porque la ideología, en tanto falsa conciencia, opone dos discursos, dos contenidos: el de una falsa conciencia (que tienen tanto la burguesía como el proletariado en tanto determinados por la base material y en segunda instancia por la superestructura) y el de una conciencia verdadera (que viene a revelar la revolución en la base material y, como por decantación, en la superestructura). Oposición demasiado simplista desde el momento en el que se piensa en un contenido al que hay que reemplazar, tanto en la base (dominación de clase en el sistema burgués- fin de dominación de clase en el sistema comunista) como en la superestructura (falsa conciencia- conciencia verdadera). Si los teóricos del marxismo piensan, desde la perspectiva foucaultiana, en contenidos que hay que reemplazar, se pierden en gran medida de reparar en que, en lo concreto de estas tentativas, las formas revolucionarias pueden caer, como cayeron en la Unión Soviética, en una reproducción de las relaciones de poder del sistema contra el que luchaban. La relación discrepante entre los marxistas de Mayo y Foucault se podría pensar parecida a la relación discrepante entre las clásicas categorías literarias de forma y contenido.

En su artículo Lo que digo y lo que dicen que digo, estas cuestiones aparecen bastante claras:

“En mis escritos yo planteaba una cuestión: las relaciones de poder, ¿no representan quizá, respecto, por ejemplo, a las relaciones de producción, un nivel de realidad al mismo tiempo complejo y relativamente (aunque sólo relativamente) independiente? Y es cierto: esta pregunta se la formulaba yo al marxismo, del mismo modo que lo hacía con otras concepciones de la historia y de la política. En otros términos: avanzaba la hipótesis de la especificidad de las relaciones de poder, de su espesor, inercia, viscosidad, desarrollo e inventiva propios, y afirmaba que era necesario analizar todas estas características. Es decir, simplemente decía lo siguiente: quizás las cosas no son tan simples como habitualmente se cree. Y para decirlo, me basaba simultáneamente en un análisis y en una experiencia. La experiencia es la de la Unión Soviética. Y también la de los partidos comunistas en general, porque 60 o 70 años de experiencia contemporánea nos han enseñado que la idea de la conquista del Estado, de la extinción del Estado, del centralismo democrático, etc., sólo son fórmulas demasiado esquemáticas, incapaces de dar realmente cuenta de lo que sucede al nivel del poder.” (FOUCAULT) He aquí los peligros, desde Foucault, de concebir al poder como un contenido y no como una relación: que, al reemplazar contenidos, se conserva la relación, que es nada menos que la especificidad del poder. Los objetivos marxistas podrían ser leídos, entonces, como algo hasta cierto punto necesario pero insuficiente. En ocasiones se advierte en el discurso foucaultiano, como se verá en las citas subsiguientes, una necesidad de la episteme marxista y una posible complementariedad de tal episteme. Pero por otros, sin embargo, Foucault parece no tener otra opción más que desarticular el discurso marxista en boga, que insiste en ubicar al poder en determinados lugares específicos y amenaza con equivocarse una y otra vez en la praxis. Pero no dejemos de citar al propio Foucault, que siempre es más claro:

“Si bien la teoría y la historia económica proveen de buenos instrumentos para las relaciones de producción, (…) no sucede lo mismo en el caso de las relaciones de poder. Tradicionalmente, se ha recurrido a formas de pensar en el poder basadas en modelos legales, esto es: ¿qué legitima el poder? O se ha recurrido a pensar el poder basadas en modelos institucionales, esto es: qué es el Estado?” (FOUCAULT) dice en El Sujeto y el poder; y respecto de su inclinación al cómo del poder antes que al qué, a su inclinación formal, relacional, en el abordaje del poder, dice más adelante: “Para concluir, el objetivo principal de estas luchas no es atacar tanto tal o cual institución de poder, grupo, elite, clase, sino más bien a una técnica, a una forma de poder”; en Más allá del bien y del mal, perteneciente a la revista Actuel, 1971 (¿CÓMO PORONGUÍN SE FICHA ESTO DE LA MICROFÍSICA DEL PODER?), respecto del carácter complementario, no simplemente antagónico, de la perspectiva foucaultiana al marxismo: “Para simplificar, el humanismo consiste en querer cambiar el sistema ideológico sin tocar la institución; el reformismo en querer tocar la institución sin cambiar el sistema ideológico: la acción revolucionaria se define por el contrario como una conmoción simultánea de la conciencia y de la institución” (FOUCAULT, 1971); y, ya cerrando todos los formatos en cuanto refiere al poder, en Poder y cuerpo: “No pretendo en absoluto negar la importancia del aparato de Estado, pero me parece que entre las condiciones que deben reunirse para no repetir la experiencia soviética, para que no encalle el proceso revolucionario, una de las primeras cosas que deben comprenderse es que el poder no está localizado en el aparato de Estado, y que nada cambiará a la sociedad si no se transforman los mecanismos de poder que funcionan fuera de los aparatos de Estado, por debajo de ellos, a su lado, de una manera mucho más minuciosa, cotidiana” (FOUCAULT, 1975). Ya nos hemos preguntado hasta qué punto complementa Foucault al marxismo y hasta qué punto lo desarticula por completo. En las páginas siguientes comenzaremos a abordar este problema.

Un cambio de perspectiva respecto de la noción del poder conlleva, entre otras consecuencias, la de reformularse el papel del intelectual tradicional que Sartre, desde hacía dos décadas, venía trazando. Si para Sartre el rol del intelectual era contribuir a la conscientización del proletariado presuponiéndose un poseedor de la conciencia verdadera, Foucault, al otro lado de la barricada, verá a un Sartre con un megáfono y ejerciendo el poder en forma tradicional.

3. Construcción foucaultiana del intelectual

Si desde Foucault pudiéramos inferir que el poder es relacional, no substancial, esto es, si el poder no es una cosa en sí, sino un ejercicio complejo, entonces nadie que no haya reparado en esto podrá socavar las bases del mismo poder al que quiere derribar. Simplemente, y esta es la principal objeción al marxismo tradicional, cambiará superficialmente el contenido ideológico (lo que Foucault, según una de las citas del apartado anterior, llama humanismo) y aparentará derribar las viejas instituciones, pero construirá unas iguales aunque refuncionalizadas. Podríamos decir, entonces, que Foucault es escéptico respecto de una categoría que varios críticos marxistas (entre ellos, marcadamente Bertolt Brecht) han utilizado: la de refuncionalización. En Foucault, contrariamente a lo que sostienen los marxistas que protagonizaron la historia soviética, refuncionalizar, vale decir, creer que un dispositivo de poder burgués puede ser utilizado con fines revolucionarios, es ya estar atrapado en el sistema contra el que se está, porque cambiarán los colores del tipo de relación de poder, pero no su configuración en sí, y en este punto, por ejemplo, estaremos frente al origen histórico del fracaso soviético: haber pensado un comunismo con los dispositivos de poder burgueses, que en rigor, y por esa falencia estratégica, nunca flaquearon: “Si usted quiere que en lugar de la institución oficial exista otra institución que pueda desempañar las mismas funciones, mejor y de otro modo, usted ya está cogido en la estructura dominante” (FOUCAULT, 1971: MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL).

Lo que Foucault tiene para decir, entonces, del intelectual de corte marxista, tiene su base en la forma relacional en la que piensa el poder. Cuando Sartre hable, entonces, de que la función del intelectual propiamente dicho debe ser la de contribuir al cambio de consciencias en las masas, Foucault comenzará a sospechar de la combinación de ideología, consciencia verdadera y mediación del intelectual entre ambas. La pregunta de Foucault será: ¿El intelectual debe cumplir una función profética? En otras palabras: ¿el intelectual debe decir qué hay que hacer y qué no, como exige Sartre? ¿debe ser un portavoz de aquellos que aún no tienen el poder? Desde Foucault se hace tangible otra sospecha: que Sartre presupone, implícitamente, una jerarquía de conciencias que va del más consciente al menos consciente. Si el menos consciente es el proletariado, el más consciente es el técnico del saber práctico en vías de su devenir intelectual, en tanto fue formado por la clase dirigente y comienza a percibir la objetividad de las contradicciones del sistema enraizadas en él mismo como poseedor de un saber universal pero de aplicación elitista [2]. Lo importante de todo esto es que Sartre ve al intelectual, exiliado (en términos de Edward Said) de su funcionalidad orgánica a las clases dirigentes, en una escala jerárquica superior en consciencia respecto de los demás. Como tal, tiene (y se ve en) una obligación: conducir a los otros hacia su estadío de consciencia verdadera, elevar toda falsa consciencia a su lugar privilegiado en tanto consciente. El intelectual es construido por Sartre, visto desde Foucault, como un verdadero profeta, como un pastor de rebaño. El intelectual sartreano desde Foucault, es demasiado aurático, en los términos en los que Walter Benjamin relaciona la experiencia aurática con un embelesamiento acrítico de parte del sujeto hacia el objeto. Ese intelectual tiene algo que la recepción no tiene, es una figura que solo sale a las calles con barricadas para decir la verdad objetiva (de tal o cual marxismo), mucho se parece a un ser mítico, demasiadas cosas penden y dependen de lo que sale de su megáfono. Por eso, lo que en realidad hace es, diría Foucault, en el mejor de los casos, una operación discursiva como ésta: “no elijan su vieja verdad: elijan esta otra, porque es más verdad que la que tienen”. En el propio inicio de esta frase, en el “no elijan”, comienza a reproducirse la relación de poder tradicional. Y es esto, la forma de la relación de poder, lo que Foucault advierte.

Pero, como el intelectual sartreano es, según se sospecha, alguien superior en términos de consciencia respecto de los otros, no solamente sabe qué hay que hacer, sino que también puede sintetizar cuáles son las necesidades de la masa aún no del todo consciente a la que representa. Pretende conocer sus intereses, o mejor, conoce los intereses que, cuando cobren consciencia verdadera, tendrán. En este estricto sentido es profeta. Con lo cual, además de decirles: “no elijan esta verdad: elijan esta otra, porque es más verdad que la que tienen”, les dice también a veces: “Sus necesidades son estas y aquellas, según sabrán algún día”. El intelectual sartreano es un portavoz de aquellos a los que representa o cree representar. Porta- voz, las voces de todos están en su megáfono. Foucault se preguntará: ¿es que el intelectual es tan universal que por el solo hecho de haber sido un técnico del saber práctico puede ahora convertirse en profeta y portavoz de las masas? ¿No se dedicaba a algo antes, algo que lo hacía técnico, algo de lo que realmente sabía, es decir: un campo específico que realmente podría comenzar a revolucionar? (¿No está improvisando con ese megáfono?)

Saben claramente, perfectamente, mucho mejor que ellos; y lo afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que obstaculiza, que prohibe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está Por lo tanto, las preguntas imaginarias de Foucault sugieren los peligros del modelo del intelectual universal, en la medida en que reproduce el tipo de relación de poder que desearía rechazar, en la medida en que es además demasiado aurático, demasiado confiable. En una clarísima alusión a Sartre, Foucault rechaza, junto con Gilles Deleuze, esta jerarquización sartreano- marxista ya sugerida líneas arriba y según la cual las masas conforman el grupo social menos consciente de todos: “Ahora bien, lo que los intelectuales han descubierto después de la avalancha reciente, es que las masas no tienen necesidad de ellos para saber; solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se hunde más profundamente, más sutilmente en toda la malla de la sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la idea de que son los agentes de la “conciencia” y del discurso pertenece a este sistema. El papel del intelectual no es el de situarse “un poco en avance o un poco al margen” para decir la muda verdad de todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del “saber”, de la “verdad”, de la “conciencia”, del “discurso” ” (FOUCAULT- DELEUZE, 1972). He aquí, manifestado claramente, el reparo de Foucault y Deleuze al marxismo y al modelo sartreano de intelectual: las relaciones de poder siguen estando allí donde los marxistas tradicionales aún no pueden verlas. El propio intelectual sartreano- marxista, desde Foucault y Deleuze, es un modelo de aquel poder al que todavía no se está combatiendo, mientras siga siendo un portavoz, un profeta, agente de la conciencia de los oprimidos. Y se sugiere, también, el error estratégico sartreano (y marxista en general) de no aprovechar, por su propia condición de intelectual devenida obstáculo, el saber práctico que portaba y comenzar a romper desde allí, epistemológicamente, día a día, los saberes específicos que son los que realmente entraman de manera compleja el poder: “Durante mucho tiempo, el intelectual llamado “de izquierdas” ha tomado la palabra y se ha visto reconocer el derecho de hablar en tanto que maestro de la verdad y de la justicia. Se le escuchaba, o él pretendía hacerse escuchar como representante universal. Ser intelectual, era ser un poco la conciencia de todos. Pienso que se encontraba aquí una idea tomada del marxismo, y de un marxismo insípido: del mismo modo que el proletariado, por la necesidad de su posición histórica, es portador de lo universal (pero portador inmediato, no reflexivo, poco consciente de sí mismo), el intelectual, por su elección moral, teórica y política, quiere ser portador de esta universalidad, pero en su forma consciente y elaborada. El intelectual sería la figura clara e individual de universalidad de la que el proletariado sería la forma sombría y colectiva.

Hace ya bastantes años que no se le pide al intelectual que juegue este papel. Un nuevo modo de “ligazón entre la teoría y la práctica” se ha constituido. Los intelectuales se han habituado a trabajar no lo “universal”, lo “ejemplar”, lo “justo- y- verdadero- para- todos”, sino sectores específicos, puntos precisos en los que los situaban sus condiciones de trabajo, o sus condiciones de vida (la vivienda, el hospital, el manicomio, el laboratorio, la universidad, las relaciones familiares o sexuales). Han adquirido así una consciencia mucho más inmediata y concreta de las luchas. Y han encontrado problemas que eran inmediatos, “no universales”, diferentes con frecuencia de los del proletariado y de las masas. Y entre tanto se han acercado, creo, por dos razones: porque se tratan de luchas reales, materiales, cotidianas, y porque encontraban con frecuencia, pero bajo una forma distinta, al mismo adversario que el proletariado, el campesinado o las masas (las multinacionales, el aparato judicial y policial, la especulación inmobiliaria, etc.); es lo que llamaré intelectual “específico” por oposición al intelectual “universal” ” (FOUCAULT, VERDAD Y PODER). Edward Said, para incluir otra voz en esta lectura comparativa entre el intelectual sartreano y el foucaultiano, observa de acuerdo con lo que se ha venido diciendo: “…el filósofo francés Michel Foucault ha dicho que el llamado intelectual universal –probablemente estaba pensando en Jean- Paul Sartre- ha sido sustituido por el intelectual “específico”, que trabajando en una disciplina determinada es capaz de utilizar su competencia en cualquier otro campo.” (SAID, 1994). Es decir, por un lado, no alcanza con abandonar su especialidad para tomar el megáfono, pero por otro, tampoco basta con refuncionalizar su saber específico, sino que hay que reconfigurar de raíz las orientaciones epistémicas, hacerles su genealogía para desnudar sus rumbos y virar en pos de la construcción de nuevas formas de saber, deshacer la complicidad, tal y como desde Foucault se la conoce, del saber con el poder. Cuando Foucault dice, en Más allá del bien y del mal, revista Actuel, muy posiblemente objetando a Sartre: “No bastaría suprimir o transformar la universidad, es pues necesario atacar también otras represiones” (FOUCAULT, 1971); o cuando, más adelante, dice: “debemos estar presentes en todos los frentes, universidades, prisiones, psiquiatrías, no al mismo tiempo –nuestras fuerzas no son suficientes- sino sucesivamente. Se pega, se golpea contra los obstáculos más sólidos; el sistema se resquebraja en otra parte, se insiste, se cree haber ganado y la institución se reconstruye más lejos, se comienza de nuevo. Es una larga lucha, repetida, incoherente en apariencia: el sistema cuestionado le da su unidad, así como el poder que se ejerce a través de él” (FOUCAULT, 1971), está demarcando tres aspectos del papel del intelectual: en primer lugar, una lucha desde todos los frentes que existen en el seno del propio sistema; en todo caso, la universalidad sartreana tendría, viéndola desde Foucault, pretensiones siderales en la medida en que ansiaría habitar esa totalidad que Foucault ve como un entramado en expansión permanente, habitado por especificidades de distintos campos; la figura sartreana se torna, desde Foucault, aurática de acuerdo con la posición en la que presupone al intelectual, poseedor de La Conciencia; esa posición es, visto con perspectiva foucaultiana, peligrosa en tanto reproductora de la relación de poder establecido y, además, poco estratégica en tanto abandona el campo de sus saberes específicos para tomar el megáfono. En segundo lugar, una reformulación de la distinción que por ese entonces solían hacer algunos marxistas entre teoría y praxis, reformulación que se basa en considerar a la teoría como praxis, en la medida en que, si el poder configura al saber y éste construye los presupuestos del poder, entonces el intelectual foucaultiano, al revolucionar desde su propia disciplina específica la misma disciplina y por ello los saberes dominantes que entraman la sociedad, está, al mismo tiempo que teorizando (y causa de ello), ejerciendo su praxis [3]. Así, retomando, debería entenderse al menos uno de los puntos que une a Foucault con Gilles Deleuze y el sentido del diálogo que mantuvieron ambos para la revista L`Arc en 1972 reunido también en el volumen de Microfísica del poder: “(…) la teoría no expresa, no traduce, no aplica una práctica; es una práctica.” (FOUCAULT- DELEUZE, 1972). Finalmente, Foucault pretende dentro de la revolución epistémica en el saber específico del intelectual no el clásico ejercicio marxista de hablar por los que carecen de consciencia o no pueden hablar, sino más bien un trabajo que se desprende de la conclusión foucaultiana de que las masas son conscientes de aquello de lo que los marxistas las quieren conscientizar, y que por otro lado pueden expresar perfectamente aquello que los intelectuales portavoces creen que no pueden expresar: incluir, en las propias disciplinas específicas, los discursos que por la propia estructura del poder- saber está prohibido incluir, hacer confrontar los archivos de quienes diagnostican con los discursos de los diagnosticados; hacer, en fin, la genealogía de las disciplinas específicas, esto es, la historia de la forma en que se fueron constituyendo como saberes al servicio de la conservación sutil y capilar del poder. Veamos este fragmento del diálogo entre Foucault y Deleuze: “G..D: (…) A mi juicio usted ha sido el primero en enseñarnos algo fundamental, a la vez en sus libros y en un terreno práctico [4]: la indignidad de hablar por los otros. Quiero decir; la representación provoca risa; se decía que había terminado pero no se sacaba la consecuencia de esta reconversión “teórica” –a saber, que la teoría exigía que las personas concernidas hablasen al fin prácticamente por su cuenta.

M.F: Y cuando los prisioneros se pusieron a hablar, tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el poder, este contradiscurso mantenido por los prisioneros o por aquellos a quienes se llama delincuentes es en realidad lo importante, y no una teoría sobre la delincuencia” (FOUCAULT- DELEUZE, 1972).

4.-Dos conclusiones y una impresión sobre la objeción foucaultiana

Es de notar cómo las conclusiones de Sartre y de Foucault sobre la experiencia del 68 son completamente opuestas. Citaré un fragmento de mi propio trabajo de tesis, que me sirviera de prototipo para la presentación del presente trabajo: “Sartre dice: “Nada mejor que denunciar la guerra de Vietnam para los profesores de la Universidad norteamericana. Pero esa denuncia es poca cosa (ineficacia relativa) después de los trabajos que algunos de ellos efectúan, en los laboratorios puestos a su disposición, para dar nuevas armas al ejército de los Estados Unidos. (SARTRE, 1970)”. Con todo esto no sostiene Sartre sino que, y en esto mucho tuvo que ver el Mayo francés de 1968, la figura del intelectual clásico no contenta o no debería contentar llanamente al técnico del saber práctico devenido intelectual. Es de suponerse que ese intelectual siga siendo orgánico mientras no pliegue radicalmente su existencia real y sus saberes (ahora “hurtados” a la clase dirigente) a las clases oprimidas.”

A Sartre no le alcanza con el trabajo sobre los textos: para él, eso contribuye a la representación “cerebral”, esto es, relativamente ineficaz, del intelectual. Mayo de 1968 le dio esta lección.

A Foucault, Mayo del 68 le deja muy otra lección: “No se ve de qué lado –a derecha o a izquierda- habría podido ser planteado este problema del poder. A la derecha, no se planteaba más que en términos de constitución, de soberanía, etc., por lo tanto en términos jurídicos. Del lado marxista, en términos de aparato de Estado. La manera como se ejercía el poder concretamente y en detalle, con toda su especificidad, sus técnicas y sus tácticas, no se planteaba; uno se contentaba con denunciarlo en el “otro”, en el adversario, de un modo a la vez polémico y global: el poder en el socialismo soviético era llamado por sus adversarios totalitarismo; y en el capitalismo occidental era denunciado por los marxistas como dominación de clase, pero la mecánica del poder jamás era analizada. Sólo se ha podido comenzar a realizar este trabajo después del 68, es decir a partir de luchas cotidianas y realizadas por la base, con aquellos que tenían que enfrentarse en los eslabones más finos de la red del poder.” (FOUCAULT, VERDAD Y PODER). Esas “luchas cotidianas”, aquellos que debían enfrentarse en los eslabones “más finos de la red del poder” no son sino, entre otros, los intelectuales “específicos” de Foucault. Desde su perspectiva, Mayo del 68 sirvió para que el intelectual se convirtiera definitivamente en “específico”. Para Sartre, en cambio, el mismo Mayo sirvió para que el intelectual se salga de su especificidad- organicidad y contribuya a la barricada.

Nos hemos basado, al comienzo de esta sección sobre Foucault, el esquema de Nicolás Casullo para abarcar los sesenta a partir de tres ejes de los cuales atendimos dos. En el primero de ellos incluimos a Sartre, y en el segundo, a Foucault. Ambos, probablemente, signados por el 68 como franceses y como intelectuales (cada uno, claro está, desde su propia construcción del intelectual). Si bien esos ejes de lectura de los sesenta son simultáneos y se entrecruzan, no es tan fácil determinar con seguridad si lo que Foucault y Sartre pretenden del intelectual es conciliable. Cada vez que Foucault habla de atender a las formas de la relación de poder, está objetando al intelectual sartreano. No obstante ello, una fotografía junto con Sartre en Mayo de 1968, o la fotografía cuyo epígrafe fue citado al comienzo del Apartado I de esta Sección, relativiza sus propias palabras. Cada vez que, por su parte, Sartre menciona que el técnico del saber práctico debe tender a renunciar a su viejo lugar estructural como cómplice de la clase dirigente para convertirse en intelectual, está impugnando la figura del intelectual específico. Podríamos arriesgar, y no sería poca cosa, que tanto la construcción sartreana del intelectual como la foucaultiana, al tener como momento de síntesis un objetivo común que involucra el fin de la relación de poder existente, serían lecturas antagónicas pero dentro de lo que Sartre llama, en Alrededor del 68, un acuerdo dialéctico: “…los intelectuales deben intentar establecer, mantener o restablecer una unidad antagónica entre ellos, es decir, un acuerdo dialéctico afirmando que las contradicciones son necesidades y que la superación unitaria de los contrarios siempre es posible, que no se trata entonces de querer llevar obstinadamente al otro hacia su propio punto de vista, sino crear por una comprensión profundizada de ambas tesis, las condiciones de posibilidad para la superación de una y otra.” (SARTRE, 1965). Es decir, uno o dos pasos más arriba de estas diferencias entre Foucault y Sartre sobre la construcción del intelectual, podríamos inscribirlos, desde una lectura general y abarcadora, con diferencias y por ellas, dentro del marco de esa década como una década esencialmente contestataria, revolucionaria. No se busca, con esta segunda conclusión, homogeneizar dos posiciones que son más opuestas que conciliables (tampoco funciona así la propia dialéctica), sino enmarcarlas en una década de búsquedas afines (las fotografías de Sartre con Foucault trabajando juntos no están trucadas) aunque las posturas fueran, como efectivamente lo son, disímiles.

No obstante todo esto, debe existir alguna razón para que nuestra percepción, que suele ser bastante autónoma, suela considerar a Foucault posterior a Sartre aunque haya muerto con sólo cuatro años de diferencia respecto de él y más allá de que haya nacido veintiún años después que Sartre. Esta razón debe tener que ver, intuyo, con la sensación de que la construcción foucaultiana supera, deja atrás, a la sartreana. Quizá porque un intelectual sartreano va siendo cada vez más anacrónico y quijotesco a medida que pasan los años; quizá porque los propios escritos sartreanos sobre el compromiso fueron tan dinámicos y cambiantes, que nos da la sensación de que la lucidez de Sartre, una vez agotadas las posibilidades del intelectual- vocero, se hubiera plegado al modelo foucaultiano como se plegó al marxista en tiempos del Sartre burgués; quizás por lo inobjetable de la prosa foucaultiana, clara y minuciosa, que deja frases como: “La figura en la que se concentran las funciones y los prestigios de este nuevo intelectual, no es ya la del “escritor genial”, no es la del “sabio absoluto”, no es aquel que lleva sobre sí mismo los valores de todos, se opone al soberano o a los gobernantes injustos, y hace oír su grito hasta en la inmortalidad; es aquel que posee con algunos otros, al servicio del Estado o contra él, poderes que pueden favorecer o matar definitivamente la vida. No es ya el cantor de la eternidad, sino el estratega de la vida y de la muerte. Vivimos actualmente la desaparición del “gran escritor” ” (FOUCAULT, VERDAD Y PODER).

Desde Foucault, la década del setenta, concretamente los tiempos posteriores al 68, son entonces los de la muerte del “gran escritor”.

Foucault mata a Sartre ya en los setenta, por eso parece él mucho más posterior respecto de Sartre de lo que en realidad es.

[1] Fotografía recabada de la revista magazín literario nº 0, junio de 1997, Buenos Aires.

[2] En esta jerarquización, quizás el término medio lo constituya una franja de hombres de la clase media que están a caballo entre el no ser conscientes y el no querer serlo, actuando de mala fe.

[3] Algo similar a esta última consideración estará en Theodor W. Adorno desde sus consideraciones estéticas, según se detallará en la Segunda Objeción a la teoría sartreana del compromiso.

[4] Supongo que, luego de todo lo dicho, esta distinción se le habrá escapado a Deleuze en un descuido conceptual originado por las condiciones de la oralidad, que atentan contra una minuciosidad que sí puede conducirse con coherencia en un trabajo escrito.

Cinismos.

Carlos Ignacio Soto Olhabé — 2009-12-07T17:36:59Z

Michel Onfray es un importante filósofo y ensayista poco conocido en Chile. Nació en Argentan, Francia, el 1 de enero del año 1959. Actualmente, es ya autor de numerosas obras, un escritor jovial y prolífico de cuarenta y siete años, cuyos libros fueron y siguen siendo traducidos a diversos idiomas, además de ser muy leídos y comentados.

Doctor en filosofía, enseñó esta materia en el Lycée de Caen (una escuela técnica de provincia) desde 1983 al 2002. Sin embargo, de acuerdo a su experiencia, la educación francesa, en general, enseñaba entonces sólo la historia oficial de la filosofía y, de hecho, no a filosofar.

En consecuencia, decide dimitir en el año 2002 y crea luego la Universidad Popular de Caen (escuela transdisciplinaria abierta a un público heterogéneo y a temas interesantes y usualmente olvidados), posteriormente escribe en 2004 su respectivo manifiesto (Communauté philosophique) para su difusión, el que contribuyó al pronto éxito del proyecto. Él considera, en efecto, que no hay filosofía sin psicoanálisis ni sociología, sin crítica política o artística ni ciencias. Un filósofo -según él- ha de pensar en función de las diversas herramientas de que se dispone; si no, piensa en abstracto, fuera de la realidad. Sus escritos celebran sobre todo la estética, la libertad, el hedonismo, la sensualidad, lo lúdico y la figura del filósofo-artista, quien propone especialmente un modo de vivir (exhortando a otras singularidades a llevar a cabo libremente su desarrollo). Intenta además entroncar con la tradición de los antiguos filósofos cínicos y epicúreos, asociando filosofía y arte de vivir.

Cinismos es su tercer libro y data de 1990. Contiene, por cierto, diversas peculiaridades dignas de destacarse. Se trata de una obra que ofrece un nuevo aporte: expone un modo de presentar un pensamiento vivaz, sugerente e incitantemente, más allá de las fechas y los datos objetivos. Implica así sobre todo una manera de entender la filosofía, algo que el mismo Onfray reconoce como rasgo propio de la más exquisita antigüedad clásica: su ejercicio es una invitación a llevar a cabo un estilo de vida, o lo que Kierkegaard llamaba "una estética de la existencia".

El libro comienza con un epígrafe que predispone al excitante tono del ensayo. Es una cita de Friedrich Nietzsche, quien ha sido, sin duda, el autor más influyente y aludido en el conjunto de la obra de Onfray. Sus líneas corresponden a un fragmento de Ecce Homo, en el cual se afirma:

"El cinismo es ‘lo más elevado que puede alcanzarse en la tierra; para conquistarlo hacen falta los puños más audaces y los dedos más delicados'".

Este libro, cuya característica principal sea tal vez su cariz entusiasta, lúdico y efervescente, comienza con un peculiar Prefacio (pp. 11 a 29) que lleva por subtítulo La filosofía, el maestro y la vida. En él, Onfray rinde un delicado y cálido homenaje a quien fue su antiguo profesor de filosofía antigua, Lucien Jerphagnon, como muestra de sincera gratitud, y aprovecha la instancia para ofrecer, con el relato de una auténtica y vívida experiencia, un modo de concebir la filosofía y su forma de enseñarla.

En este Prefacio, en efecto, Onfray parte por describir el entusiasmo y la afición que despertaron en él las lecciones de su maestro a partir de la filosofía de Lucrecio y de Plotino, autores entre sí muy distintos, pero que justamente por eso sirven para dar cuenta del mérito singular del docente, quien sobre todo hace accesible un pensamiento. De ahí que Onfray, al referirse a las clases de su maestro, sostiene: "Lucrecio se transformaba en un contemporáneo, y sus palabras parecían salir como un eco y encontrar su actualidad en un lenguaje completamente moderno y cotidiano" (p. 17). Se incita, pues, a una aventura que cada cual habrá de completar por sí mismo. En consecuencia, el autor destaca la importancia de la relación fundamental entre maestro y discípulo -algo que excede sin duda las aulas y anfiteatros- y la describe a partir de "esa extraña paradoja que consiste en que un maestro pueda enseñar a su discípulo a desprenderse de él, a librarse de él lo más pronto posible" (p. 15); así, en definitiva, se celebra a un "maestro de libertad al mismo tiempo que maestro de sabiduría" (p. 15).

Por otro lado, para Onfray, al faltar esa relación fundamental no es posible la propedéutica y la distancia, el diálogo, el trato afectuoso y la distancia, que exige toda enseñanza de una práctica filosófica. En tal sentido, "toda la antigüedad conoció esa relación específica sin la cual no hay sabiduría práctica. Por esto, para el autor, hasta los lugares se asocian a los maestros, y así es como recordamos la Academia (de Platón), el Liceo (de Aristóteles), el Pórtico (de Zenón) y el Jardín (de Epicuro). Además, existían las relaciones epistolares que remediaban la falta de proximidad. Con este espíritu, Séneca le escribió ciento veinticuatro cartas a Lucilio, cartas en las que le prodiga consejos, hace observaciones, da respuesta a cuestiones precisas o comenta algún detalle de la vida cotidiana. La relación entre maestro y discípulo le permite al filósofo especificar los ejercicios y proponer los métodos apropiados: el discípulo recibe una enseñanza particular, en la que cada momento de su evolución encuentra su justo lugar" (p. 16). De esa manera, "el ejercicio filosófico de estilo antiguo propone también la más refinada reducción de la intersubjetividad: cara a cara, un maestro y un discípulo que en común simpatía practican la amistad como un argumento pedagógico" (p. 16). A esto, Onfray opone lo gregario o masivo, donde abunda toda clase de inhibición y gravedad, al señalar que, generalmente, "en la universidad, es raro que un profesor muestre esa preocupación por el enseñar en la construcción de uno mismo: muchas veces, se trata simplemente de analizar la evolución de un concepto entre dos fechas, de hacer trabajar la memoria, pero sobre todo de no apelar a la inteligencia. A veces sólo se hacen ejercicios de iniciación: hay entonces que relacionar una idea con el pasado para determinar fuentes y encontrar raíces, o con el futuro, para extrapolar influencias o hacer pronósticos" (p. 14). Tal actitud tiene como resultado, según Onfray, olvidar lo indispensable y propio de la filosofía antigua, pues ésta "se distingue de todas las que la siguieron en que propone ejercicios para el espíritu con el objetivo de producir una transformación en el sujeto que las practica" (p. 15). Esta consideración lleva al autor a aseverar en su obra una observación radical: "pronto advertí que con el fin de la filosofía antigua desaparecía una manera característica de practicar la disciplina" (p. 14).

En cuanto a este punto, el filósofo normando recuerda y agradece: "de mi viejo profesor aprendí entonces la libertad de espíritu y la independencia, el gusto por una filosofía práctica y concreta" (p. 29).

Ahora bien, el punto es que, en mi opinión, ya en el Prefacio este libro muestra lo que esta obra destaca principalmente: un peculiar modo de transmitir lo vivo de un antiguo pensamiento. Sorprendentemente, basta la lectura de esta parte inicial para que el libro ya resulte estimulante.

El libro contiene doce capítulos cuyo contenido se caracteriza por la propuesta de distinción entre un cinismo vulgar (hipócrita, frío y solipsista) y un cinismo filosófico, que Onfray describe como "una gaya ciencia, un alegre saber insolente y una sabiduría práctica eficaz" (p. 32), un arte "de hacer caer una tras otra las máscaras de la vida civilizada y de oponer a la hipocresía en boga las costumbres feroces e indómitas del perro vagabundo y sin amo" (p. 32). Por lo demás, el autor sostiene que el mejor remedio contra el cinismo vulgar es precisamente el cinismo filosófico (en el que se cuentan como ejemplares exponentes: Antístenes, Diógenes, Crates y Hiparquia), por lo que aquí se exhorta también a la aparición de nuevos cínicos en este sentido, a quienes "correspondería la tarea de arrancar las máscaras, de denunciar las supercherías, de destruir las mitologías y de hacer estallar en mil pedazos los bovarismos generados y luego amparados por la sociedad" (p. 32).

Ahora bien, el carácter insólito del ejercicio cínico estribaría en que se desmarca de la habitual gravedad idealizada y considera "la ética como una modalidad del estilo, proyectando la esencia de éste en una existencia que se vuelve lúdica" (p. 33). Posteriormente, el autor expone los diversos e hipotéticos significados del nombre "perro" (kynós), que se asocia al filósofo apelado y calificado de "cínico". El nombre, atribuido en un comienzo con propósito infamante, es apropiado por el filósofo cínico, quien además trueca su sentido y lo convierte en un emblema. Justamente, el perro caza, vigila y protege; en él, "ladrar y morder son modos de llamar la atención sobre la dirección que conviene seguir, de mostrar el camino que recorrer" (p. 42).

Luego, se subraya el cariz excepcional de la apariencia del cínico: total falta de afeites, escandalosa sencillez, austera independencia, franca dureza en la expresión, propenso a la reveladora interrupción en público. Se desprende de esa presencia, en efecto, una ausencia de pudor e inhibición, "una voluntad de hacerse salvaje" (p. 49). Por lo mismo, la obra desarrolla las diferentes especies del bestiario ligado al filósofo cínico (el perro sabueso, la rata hurgadora y saciada, el pez que satisface él mismo su excitación, el resistente batracio, las cigüeñas, los corzos y las liebres, con carácter nómada; el ave que requiere amplios espacios de libertad). Tales son, para el cínico, maestros naturales de simplicidad, insumisión y contento.

Onfray sostiene, como base, que "filósofo es aquel que, en la sencillez y hasta en la indigencia, introduce el pensamiento en su vida y da vida a su pensamiento" (p. 69). De tal manera, el retrato hecho por Diógenes Laercio (cuya Vidas de los más ilustres filósofos griegos es la principal fuente de conocimiento del cinismo con que contamos) confirma al cinismo como una excepcional filosofía liberadora y, más aun, pone en relieve que Diógenes de Sínope, tal vez su exponente paradigmático, fue siempre consecuente respecto a esa concepción: "Llevaba el tipo de vida que había caracterizado a Hércules, quien elevaba la libertad por encima de cualquier otra cosa" (p. 78).

El autor alude además a la expresión franca del cinismo en lo que tiene de asalto, golpe y purgación. El cínico invade el ágora, interrumpe a los paseantes, alza su báculo por encima de sus cabezas o les ilumina el rostro a plena luz del día. En ese marco, el filósofo-actor expone a todo espectador al juego (en que se busca diagnosticar el padecimiento de los hombres). Así, por ejemplo, "Diógenes detesta más que nada a los hombres que contribuyen con ardor y determinación a su propia alienación y se abandonan al azar y la suerte con la mayor de las pasividades" (p. 85). Se trata de un juego agónico, de combate, con los temores y las inhibiciones que cada cual padece. En esa operación, según parece mostrar el cinismo, "uno soporta los infortunios despreciándolos; cuando los abordamos diligentemente nada pueden hacer contra nosotros, pero si les rehuimos, si retrocedemos ante ellos, tenemos inmediatamente la impresión de que son más poderosos y más temibles" (p. 88). A continuación, Onfray destaca: "a diferencia de una ética preventiva que subordinaría la acción a una teoría pura y la haría proceder de ésta, la ética cínica confunde la voluntad y el instante, confiando plenamente en la inventiva y contando con el entusiasmo, término cuya etimología expresa la proximidad con el transporte divino. Diógenes y sus compadres (o comadres: no olvidemos a Hiparquia) dan nueva dirección a sus creaciones, sin preocuparse por seguir un programa, lo que estorbaría la espontaneidad: la ética de los cínicos es poética, por cuando expone la carga creativa que la invade" (p. 90).

Onfray explica las estrategias cínicas a partir del cometido de una perspectiva que se opone metódicamente al malestar que procuran varios de los usos de la civilización, al ser demasiado idealistas y desnaturalizados. Conforme a esto, "el cínico quiere hacer estallar las estructuras culturales caducas en nombre de lo que, desde un punto de vista nietzscheano, podría llamarse una supercultura definida como una civilización más exigente y más rigurosa en el sentido de la liberación de las necesidades naturales" (p. 139). Luego, se describe un extraordinario programa de ética sin prohibición, orientado a una transmutación de los valores. De este modo, se confirma y acentúa el rechazo cínico a todo elemento heterónomo, supersticioso y jerárquico en la organización social y se asevera que para el cinismo "el rechazo de la ley religiosa tiene su paralelo en una crítica de la ley civil y en una legendaria insolencia ante los hombres de poder" (p. 153).

Finalmente, se revisa la relación entre cultura y cinismo, por lo cual se analizan las nociones de: trabajo, familia y patria. Ahora bien, al oponerse a este triple ideal social, el cínico hace la ferviente apología de la independencia, el desapego, la singularidad y la autonomía. Se incita, pues, a crearse un espacio vasto, una amplitud de miras, una visión de altura y un temple fuerte, aristocrático y distante; es decir, un estilo de vida y de pensamiento directamente opuesto a la comodidad de los lugares comunes. Tal objetivo ligado al cinismo pone en evidencia, para Onfray, que la filosofía se concibe como una práctica y una ascesis, nunca colectiva, sino individual. Se trata de una construcción poética de sí mismo y no de una ideología. Por lo tanto, es algo que apela a lo singular y no a lo masivo. Para cada maestro de cinismo: "sólo unos pocos serán captados, los demás seguirán su vida desordenada y mezquina" (p. 193).

Al final, Onfray, en retrospectiva, formula la siguiente pregunta: "¿Qué nos conviene rescatar de este viaje a la antigua Grecia?". En ese marco, se nos invita a la cuestión y propuesta radical de su libro: ¿qué significa "convertirse en cínico"? Tal interrogante, una vez que ha sido actualizada, conduce de por sí a la más espontánea e irónica cuestión ". Para ser cínico, ¿acaso es necesario convertirse en onanista y caníbal, exhibicionista e incestuoso?" (Comportamientos practicados, en su tiempo, por uno u otro de los antiguos cínicos mencionados a lo largo del libro). La respuesta no se hace esperar y es el punto nuclear de la conclusión: eso sería, por cierto, malentender una vez más lo que es una propuesta filosófica. No se trata, pues, de un culto, una ortodoxia o un haz de prescripciones. "Convertirse a una filosofía" no significa "seguir al pie de la letra" un modelo (lo que ya involucraría la abstención de un pensamiento singular y un estilo propio). Eso es quizá a lo que apela una simplificación ideológica, pero lo que aquí sugiere el autor es que, al imitar al modelo, uno no realiza la condición de cínico, precisamente porque "convertirse a una filosofía" implica atenderla y transfigurarla en una experiencia singular. Más aun, la filosofía cínica invita sobre todo a la libertad de un pensamiento que se lleva a cabo efectivamente en un estilo autónomo de vida. De ahí que el libro proponga, fundamentalmente, el cinismo filosófico como remedio o antídoto contra lo masivo y la mediocridad.

El libro termina por incluir un Apéndice cuyo título es Fragmentos de cinismo vulgar (pp. 199-219), donde se señala la hipocresía como síntoma de nuestra civilización, algo que ha llegado incluso a contaminar lo que es la fuente misma de la cultura, esto es, la docencia. Además, se complementa el ensayo con una Bibliografía comentada, que hace especial referencia a los siguientes libros: Les Cyniques grecs: Fragments et témoignages de Léonce Paquet; Antistène de Charles Chappuis; L'ascèse cynique de Marie-Odile Goulet-Cazé; Rationalité et cynisme de Jacques Bouveresse y Critique de la raison cynique de Peter Sloterdijk, además del artículo "Des paradoxes à la philodoxie" (en L'Âne, 1989, II, pp. 44-45). (pp. 221-225) y, por último, una Bibliografía general, que registra todos los libros citados a lo largo de la obra, por capítulos y orden de aparición (pp. 227-236). En suma, este libro de Michel Onfray es quizá una lúdica y entusiasta invitación a realizar, a partir de la lectura y más allá de ella, la reactualización de una filosofía.

MICHEL ONFRAY 249 ONOMÁZEIN 14 (2006/2): 249-255 MICHEL ONFRAY

Cinismos.

Retrato de los filósofos llamados "perros"

(Paidós, 2002; título original: Cynismes. Portrait du philosophe en chien (1990), traducción al español de Alcira Bixio, 236 págs.)

Carlos Ignacio Soto Olhabé

En que se equivocó Marx

Michel Foucault — 2009-12-07T17:32:26Z

En: Obras Completas de Focault. Tomo 2. Barcelona: El Viejo Topo. 1999. págs. 128

Pregunta: La traducción japonesa de Las palabras y las cosas por desgracia aún no está terminada, mientras que la Arqueología del saber está publicada desde hace ya dos años. Esta inversión cronológica de sus obras ha provocado en Japón una serie de malentendidos para comprender su pensamiento, y concretamente lo que usted ha escrito al final de Las palabras y las cosas. La prensa japonesa le ha presentado como un "filósofo estructuralista que ha destrozado la historia del hombre" y pese a su conferencia de Tokio sobre "Retornar a la historia', este mito persiste aún en la actualidad. Esta entrevista tiene como finalidad tratar de disipar esos malentendidos

Respuesta: " En Las palabras y las cosas intenté describir tipos de discursos. Me parece que la clasificación institucional, enciclopédica, pedagógica de las ciencias, por ejemplo en biología, psicología, sociología, no da cuenta de fenómenos de agrupamiento más generales que pueden ser detectados. Traté de aislar formas normativas y regladas de discursos. Por ejemplo, en los siglos XVII y XVIII existió un tipo de discurso que era a la vez descriptivo y clasificador, y que se encuentra tanto en el ámbito del lenguaje como en el de los seres vivos y la economía. Intenté mostrar cómo, en el siglo XIX, un nuevo tipo de discurso, o varios nuevos tipos de discursos, estaban a punto de formarse, de constituirse, y entre estos tipos de discursos figuraba el de las ciencias humanas". Realicé por tanto esta descripción, este análisis, si usted prefiere, de la transformación de los tipos de discursos. A lo largo de todo el libro advertí que este análisis se situaba únicamente en una esfera determinada, que no pretendía resolver en este libro el problema de saber en torno a qué realidades históricas se articulaban estos tipos de discursos, ni cuál era la razón profunda de los cambios que se podían observar en ellos. Es pues una descripción, una descripción superficial realizada de forma deliberada. Algunas críticas, dando prueba de una evidente mala fe, y en general las provenientes de marxistas empiristas y blandos a los que me enfrento con gusto, pasaron por alto las frases explícitas en las que afirmaba: "Aquí no hago más que describir, se plantean un determinado número de problemas que trataré de resolver posteriormente". Se negaron a leer estas frases y me echaron en cara que no resolvía estos problemas"."Me encuentro precisamente en este momento intentando plantear estos problemas, es decir, he cambiado de nivel: tras haber analizado los tipos de discursos, intento ver cómo estos tipos de discursos pudieron formarse históricamente, y sobre qué realidades históricas se articulan. Lo que denomino "la arqueología del saber" es la relación que existe entre estos grandes tipos de discursos que se pueden observar en una cultura determinada y las condiciones históricas, económicas y políticas de su aparición y de su formación. De este modo Las palabras y las cosas se ha convertido en la Arqueología del saber, y lo que estoy a punto de comenzar a hacer se sitúa al nivel de la dinástica del saber".

P. Ha utilizado usted la expresión "marxistas blandos" pero ¿cuál es su crítica fundamental al método marxista? En Japón se plantea la cuestión de si Michel Foucault intentará superar a Marx o si está al margen de estas cuestiones.

R. " Tengo que decir que estoy especialmente molesto por el modo en que una serie de marxistas europeos practican el análisis histórico, y también me molesta su modo de referirse a Marx. Recientemente leí un artículo, por otra parte muy bueno, en La Pensée. Este artículo está escrito por un joven, al que conozco bien; es un colaborador de Althusser y se llama Balibar. Balibar ha escrito un artículo muy notable sobre el problema del Estado y de la transformación del Estado según Marx. Este artículo me interesa, pero no pude dejar de sonreír cuando lo leí porque en él se trata de mostrar en veinte páginas, a partir de una o dos frases de Marx, que éste había previsto claramente la transformación del aparato del Estado en el interior del proceso revolucionario, en cierto modo desde el inicio mismo del proceso revolucionario. Balibar muestra, con una gran erudición, con una gran capacidad para el comentario de textos, que Marx había dicho esto, que lo había previsto. Admiro por tanto este artículo ya que es un buen análisis textual, y sonrío porque conozco la razón por la cual Balibar hace esto"."Lo hace porque, de hecho, en la práctica real de la política, en los procesos revolucionarios reales, la solidez, al permanencia del aparto del estado burgués, incluso en los Estados socialistas, es un problema con el que uno se encuentra actualmente. Pero me parece importante plantear este problema a partir de datos históricos reales que están a nuestra disposición, estudiar la permanencia de las estructuras del Estado, por ejemplo, la permanencia de la estructura del ejército zarista en el interior del propio ejército rojo en la época de Trotski, permanencia que constituye un proceso histórico real. Me parece también que el problema marxista del Estado se debe resolver a partir de problemas como éstos, y no a partir de un análisis de textos para saber si Marx lo había previsto o no..."

P. Es decir, a partir de un proceso histórico...

R. "A partir de un proceso de la realidad histórica que el propio Marx permitió pensar, ya que él estableció un determinado número de planos, un determinado número de mecanismos y modos de funcionamiento. Si podemos hacer todos estos análisis se lo debemos a Marx. Y esto es algo absolutamente claro. Pero, después de todo, incluso si Marx no hubiese llegado a decir absolutamente todo lo que es necesario pensar actualmente sobre el Estado, con los instrumentos que nos proporcionó podríamos reflexionar sobre una realidad histórica y hacer avanzar el análisis, y ello no sólo en lo que se refiere al contenido sino también a las formas, los instrumentos, y esto ya me parecería suficiente. A mi no se me plantea la necesidad de estar convencido de que Marx previó la urgencia de transformar el Estado desde el comienzo mismo del proceso revolucionario. No necesito que Marx haya dicho esto para estar convencido de que es una tarea que es preciso hacer. El estudio de la realidad sociohistórica es un terreno que me interesa. El primer reproche, por tanto, que planteo a estos marxistas que denomino "blandos", es la desconfianza que tienen respecto al material histórico, a la realidad histórica con la que se enfrentan, y su respeto infinito por los textos, algo que los encadena necesariamente a la tradición académica del comentario de textos. Se cierran en banda en el academicismo movidos incluso por su respeto a los textos de Marx. Éste es mi primer reproche"."Mi segundo reproche está ligado al primero, y se refiere a la historia. Me parece que también en esto un grupo de marxistas, no digo absolutamente todos, pero sí una serie de marxistas están de tal forma aprisionados por el canon, prendidos en las reglas que han creído extraer de los textos de Marx, que no son capaces de realizar un análisis histórico efectivo. Voy a poner un ejemplo: la historia de las ciencias es sin duda un campo enormemente importante al que se han incorporado toda una serie de conceptos, de métodos, de perspectivas útiles que debemos a Marx. Pues bien, la verdad es que la historia de las ciencias, en la tradición marxista que podemos denominar ortodoxa, fue desde muy pronto esbozada por Engels. También, hasta cierto punto, ha sido esbozada por Lenin en su libro sobre el Empiriocriticismo. En realidad, cualquiera que fuese la competencia de Engels, que era grande, el estado de las ciencias cambió enormemente nuestras perspectivas, cambió desde los tiempos en que ellos escribían uno el Anti- Duhring o la Dialéctica de la Naturaleza, y el otro el Empiriocriticismo. En realidad su perspectiva no era la de hacer la historia de las ciencias, sino algo absolutamente distinto. Estaban implicados en una polémica ideológica o teórica, y al mismo tiempo política, librada contra una serie de personajes de la época"."Se puede por tanto afirmar que el campo de la historia de las ciencias se mantuvo virgen y que ninguna tradición marxista se ha adentrado todavía en él. A mi juicio este campo seria estéril si se pretendiese abordarlo únicamente a partir de conceptos, o de métodos, o de temas retomados de los textos de Marx o de Lenin. En esto consiste por tanto el reproche de pereza, el reproche de academicismo, el reproche de falta de inventiva que yo critico en todos aquellos a los que denomino marxistas "blandos".

P. Se contentan con recurrir al comentario de la época clásica. Van así comentando palabra por palabra...

R. "Así es. Han clausurado el uso que se puede hacer de Marx y lo han encorsetado en el interior de una tradición puramente académica. Esto, por otra parte, es algo interesante, pues ellos mismos se encuentran pillados en el interior de una extraña contradicción, Y así, por un lado, dicen: el marxismo es una ciencia. Es posible que, por ser en cierto modo un historiador de las ciencias, no me parezca ningún cumplido decir de un tipo de discurso que es una ciencia. No creo que un tipo de discurso se vea sacralizado o realmente valorado por el hecho de decir que es un discurso científico. Me parece, en todo caso, que un discurso científico se caracteriza, al menos actualmente, por un determinado número de rasgos y, entre ellos, por los siguientes: toda ciencia tiene un fundador, pero el desarrollo histórico de esta ciencia no es nunca, ni puede ser, el puro y simple comentario de texto de ese autor. Si bien es cierto que la física fue fundada por Galileo, precisamente en nombre de la cientificidad de la física podemos saber hasta dónde llegó Galileo, hasta dónde por tanto no llegó..., en qué se equivocó. Lo mismo ocurre con Newton, con Cuvier o con Darwin. Los marxistas, algunos marxistas que consideran el marxismo como una ciencia, deben saber, en nombre de esa ciencia y a partir de ella, en qué se equivocó Marx. Cuando un marxista me dice que el marxismo es una ciencia yo le respondo:creeré que usted practica el marxismo como una ciencia el día en que me muestre, en nombre de esta ciencia, en qué se equivocó Marx".

(*)Extracto del texto publicado por El Viejo Topo en su edición de abril de 1999. Fuente: El Viejo Topo, 1999 ABRIL;

Creencia y sentido en las Ciencias Sociales.

Marta Fernández — 2009-12-07T17:28:31Z

Comunicación efectuada por el Dra. Marta Fernández en la sesión privada extraordinaria de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires del 18 de agosto de 2006

La publicación de los trabajos de los Académicos y disertantes invitados se realiza bajo el principio de libertad académica y no implica ningún grado de adhesión por parte de otros miembros de la Academia, ni de ésta como entidad colectiva, a las ideas o puntos de vista de los autores.

Der Tragoedie erster Teil

"Nacht

Die Botschaft hoer' ich wohl, allein

mir fehlt der Glaube" [1]

Johann W. Goethe

Las creencias o sistema de creencias son analizadas en el devenir de las ciencias sociales como portadoras del sentido de la interacción humana. Los hombres las elaboran a través de procesos que desde la interioridad subjetiva se proyectan a las relaciones con los "otros" y, desde ese ámbito, reconfiguradas, vuelven a moldear lo creído subjetivamente, y generan de esa forma secuencias inacabadas y recursivas.

En esta manifestación de la dimensión no tangible del existir humano confluyen historias personales y circunstancias, cuyos efectos orientan las conductas de los hombres y son observados por algunos analistas como resultado de la amalgama que forma el imaginario colectivo. Ortega y Gasset, en su prosa galana, sostiene que las creencias "constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas" (Ortega y Gasset, 1968: 24).

En las ciencias sociales, en particular la sociología, las creencias son analizadas desde la función que cumplen en las relaciones sociales, mediante planteos teóricos orientados a comprenderlas y explicarlas. Su objeto está conformado por un "continuum", cuyos extremos oscilan entre los aspectos de máxima racionalidad hasta los de un mínimo nivel de reflexividad que, en su despliegue, comprende desde la interacción personal hasta otras formas esporádicas y no necesariamente realizadas de manera presencial, como pueden ser las re- laciones virtuales. Con todo, las "expectativas de los otros" son referencias y le otorgan sentido a la orientación de la acción. En definitiva, constituyen productos de la actividad social y no se entienden fuera de ella.

Los vínculos así conformados tienden a expresarse en complejos sistemas simbólicos, creados y reformulados en el fluir del tiempo; posibles de estudiar empleando instrumentos analíticos diferentes con el fin de comprender el quehacer humano, tanto en sus expresiones subjetivas como sociales y políticas.

Los tipos de creencias que sustentan esas relaciones conforman un amplio abanico, en el cual se pueden reconocer dos principios axiales. Uno, fundado en la reflexividad que tiene como función orientar la acción conforme al logro de un fin, y son las llamadas "creencias racionales". El otro, tiene por cimiento diferentes creencias no racionales o a-lógicas al decir de Pareto. Dentro del espectro que las comprenden, otros tipos resultan de sus combinaciones. Por ello, se puede inferir que cualquiera sea el tipo de creencia que da sentido a la acción, brinda los elementos de justificación necesarios para realizarla, mantenerla, modificarla, suspenderla o finalizarla. Por otro lado, estas diversidades sirven para explicar los repliegues que, en algunos casos, son útiles para distinguir conductas sociales de cooperación o de antagonismo. Esas diferencias devienen de los distintos valores sustentados y son posibles de ser observados en las distintas épocas históricas. Mannheim define a este fenómeno como "crisis de la estimativa", al analizar la falta de acuerdo o concordancia en los fundamentos de las creencias sociales.

Cabe preguntarse ¿qué son las creencias? Con un alcance provisorio, se puede decir que poseen un sentimiento de adhesión a algo o a alguien de cuyo sentido es difícil dar razón. En este orden de ideas, se puede sostener que su contenido puede cambiar de una sociedad a otra, como también entre los distintos sectores que la componen. Si presentan un carácter normativo, se las denomina "valorativas". Si se combinan con otras, conforman "visiones del mundo", las fundamentadas en la fe y la trascendencia son "religiosas", y las "políticas" se hallan incorporadas en las ideologías. Pero en todas ellas existe un proceso de internalización individual y colectivo. Y constituyen el fundamento justificativo de la acción humana, a pesar de que en ocasiones es difícil dar cuenta de aquello que se cree.

En efecto, su función es satisfacer la necesidad que tiene el hombre de comprender el sentido de su vida y del mundo que comparte con sus semejantes.

Este razonamiento permite formular el siguiente supuesto de trabajo: los sistemas de creencias elaborados y transmitidos por el hombre conforman contextos significativos dentro de los cuales se desarrollan las relaciones sociales. La aceptación de esta propuesta permite comprender el sentido del comportamiento social. En consecuencia, se observa que existen diferentes tipos de ámbitos en donde se desarrollan creencias que conforman el entramado de la interacción social. Los seleccionados en este caso son: el de la subjetividad-objetividad, el de la dominación política y el de la ideología.

La creencia en el ámbito subjetivo y objetivo

En el ámbito subjetivo-objetivo la tradición sociológica ofrece un amplio debate. A los fines analíticos y con el propósito de sistematizar aquellas creencias compartidas y aceptadas por los miembros de una comunidad, a través de las cuales el comportamiento social se desarrolla, pueden ser distinguidas en dos facetas posibles de disociar analíticamente. Una, la faz "subjetiva o individual". La otra, la "objetiva o colectiva". Esta dualidad, en el proceso de elaboración por el sujeto, conforma una unidad inseparable, sin perjuicio de que en cada hombre y contexto social gravite una más que otra.

El doble carácter de lo social como conjunto de creencias y prácticas que el hombre encuentra al nacer, como un complejo de significados subjetivos, orientó respectivamente las teorías de Emile Durkheim y de Max Weber. Durkheim pone de relieve la exterioridad y el carácter objetivo de la realidad social. Considera a los hechos sociales como "cosas", desarrolladas fuera del sujeto y susceptibles de ejercer influencia coercitiva sobre las conciencias particulares. En este sentido, sostiene que puede llamarse institución "a todas las creencias y a todas las formas de conducta instituidas por la colectividad" (Durkheim, 1961: 36).

Agrega luego que la sociología es la ciencia de las instituciones, de su génesis y funcionamiento, y extiende así la significación que posee la creencia a su definición de sociología. Asimismo, dice: "el conjunto de creencias y de sentimientos comunes al término medio de los miembros de una misma sociedad, constituye un sistema determinado que tiene su vida propia", definiendo así la conciencia colectiva. (Durkheim, 1961: 89). La recurrencia a este concepto permite observar el énfasis que le asigna a su función como uno de los elementos claves de su sistemática sociológica, al otorgarle la tarea de integración, adaptación y cohesión social.

Para Max Weber, en cambio, la creencia constituye uno de los "motivos" sobre los cuales se basa el "orden" social. Profundiza este punto al decir que: "el actuar referido por su sentido a terceros puede estar orientado de manera exclusiva hacia ‘el valor', subjetivamente creído de su contenido de sentido en cuanto tal (‘deber'), en cuyo caso no se orienta en vista de expectativas sino de valores" (Weber, 1977: 190). Esta perspectiva subjetiva constituye un argumento justificador del contenido del comportamiento social, y sería la proposición incorporada que cumple un papel arquitectónico fundamental en la construcción del mundo social.

Ortega y Gasset al meditar sobre la capacidad que tiene el hombre para ensimismarse, continúa de alguna manera con el planteo weberiano, al sostener que: "no hay vida humana que no esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre ellas. Vivir es tener que habérselas con algo: con el mundo y consigo mismo. Mas ese mundo y ese ‘sí mismo' con que el hombre se encuentra aparecen ya bajo la especie de una interpretación, de ‘idea' sobre el mundo y sobre sí mismo" (Ortega y Gasset, 1968: 18).

Estas dos perspectivas no se contradicen. Por un lado, la sociedad presenta una realidad objetiva y, por otro lado, los sujetos son los portadores del sentido. Sociedad e individuo conforman una misma realidad o fenómeno y el sistema de creencias puede ser categorizado como perteneciente al sistema cultural, en donde el individuo las internaliza a través del proceso de socialización.

La creencia en el ámbito de la legitimidad política

Por otra parte, cabe destacar que las representaciones intelectuales del ordenamiento social que posee el individuo de su propio mundo no sólo están referidas a los motivos que guían el desarrollo de su vida cotidiana, sino también a aquéllos que forman parte del sistema político.

Al respecto cabe preguntarse: ¿de qué manera, o, en qué principios se sustenta la legitimidad de una forma de dominación? O dicho de otra manera: ¿sobre la base de qué criterios se logra la obediencia de los dominados?

Tratar de desentrañar los motivos por los cuales la legitimidad de un ordenamiento social es posible se halla ligado a la división entre los que gobiernan y aquellos que son gobernados. Los primeros deben recurrir a un conjunto de proposiciones para fundamentar sus decisiones políticas a fin de que sean obedecidas. Los motivos en los cuales se basa la legitimidad, conforman un continuo que va desde lo irracional hasta la máxima racionalidad; ellos determinan las características del dominio, que presenta un proceso circular retroalimentado por la "pretensión" que corresponde al que ejerce el dominio y la "creencia" que es propia del dominado y constituye la base de esa pretensión.

Sobre este punto Weber expresa que: "el fundamento de toda dominación, por consiguiente de toda obediencia, es una creencia: creencia en el del que manda o de los que mandan" (Weber, 1977: 172). Por lo tanto, hablar de legitimidad supone tener en cuenta los motivos (éstos están relacionados con aquello que se cree), y esto último se sostiene en algún valor. La tipología weberiana de la dominación está basada en distintas creencias, las que responden a un orden impersonal sostenido por leyes y normas, las sustentadas en la aceptación de la costumbre inmemorial y las referidas al liderazgo del profeta u héroe. Con todo, esta sistemática es un esfuerzo por descubrir conexiones significativas; pues todos los sistemas de poder implican, aunque en diferentes proporciones, la combinación de esos elementos. Los fundamentos de la legitimidad no son estáticos, por el contrario sufren las transformaciones propias del devenir social. Por ejemplo, la racionalización burocrática ha sido una fuerza revolucionaria en el imperio de la tradición. Esta transformación se ha realizado "desde afuera", o sea que primero se modifican las organizaciones, luego los sistemas de ideas y creencias y, por último, las formas en cómo los hombres se interrelacionan con sus semejantes. La clave explicativa de esta secuencia es percibida en los cambios que se verifican en el contexto de actuación del hombre, mutante por la influencia de la técnica que cataliza en gran medida el incremento de la racionalidad y, en consecuencia, al proceso de transformación presentado. La autoridad carismática modifica "desde adentro" a los hombres y a las organizaciones según su fuerza revolucionaria, subversiva de valores, leyes, tradiciones y creencias.

La creencia tiene la función de servir como contenido justificador de la obediencia de los dominados, a fin de satisfacer los requerimientos de la autoridad. Para que ésta sea aceptada, los que ejercen el dominio deben tener en cuenta los criterios sobre los cuales se basa la relación. Asimismo, cabe destacar que toda creencia política es falible, aunque incorpore un conocer, por medio de la "evidencia" (aquello que surge claramente al entendimiento) o por medio de la "voluntad" (lo que se quiere creer).

Otra dimensión del contexto político en donde es posible hallar la influencia de la creencia es en la mutua imbricación entre política y cultura, y esto constituye uno de los componentes básicos del concepto de cultura política. La interrelación entre el campo del simbolismo expresivo con las distintas formas de ejercer la política en las sociedades dentro de las dimensiones de tiempo y espacio, da lugar a la creación de una cultura política determinada. En este sendero, Pareto, Mosca, Michels, Wright Milis, Arnold Rose, entre otros, la identifican como una de las fuentes explicativas de los comportamientos políticos. En este concepto se integran distintas perspectivas. Una, corresponde a la acción política subjetiva, y la otra, es propia de su vinculación con el ámbito sociopolítico, en pos de conocer las motivaciones, actitudes, expectativas, esperanzas, deseos y aspiraciones del hombre en su interacción con el ordenamiento posible de una sociedad.

La creencia en el ámbito de la ideología

La vinculación entre ideología y creencia, es más bien de grado que de naturaleza, ya que la segunda forma parte del concepto de ideología. Para la corriente estructural-funcionalista, representada por Talcott Parsons y Edward Shils, la ideología está compuesta por un sistema de creencias que cumplen la función de integración de los miembros de una sociedad. Para el primero "una ideología, pues, es un sistema de creencias, mantenido en común con los miembros de una colectividad ( ...) un sistema de ideas que orienta a la integración evaluativa de la colectividad, mediante la interpretación de su naturaleza empírica y de la situación en que se encuentran, de los procesos por los que ha llegado a un estado dado, de las metas colectivamente orientadas a sus miembros y de su relación con el curso futuro de los acontecimientos" (Parsons, 1966: 355). Uno de los cuatro componentes del AGIL parsoniano con el cual analiza el sistema social, es el de integración logrado a través del subsistema cultural, que tiene por función proporcionar normas y valores para fundamentar la acción social. Edward Shils reafirma esta posición al decir que: "la ideología es una de las formas que pueden revestir los diversos modelos integradores de las creencias morales y cognitivas sobre el hombre, la sociedad y el universo que florecen en las sociedades humanas" (Shils, 1977: 598; cfr. ideología).

Desde la hermenéutica de Paul Ricoeur, la ideología -también- tiene una función legitimadora pues "consiste en servir como posta para la memoria colectiva a fin de que el valor inaugural de los acontecimientos fundadores se convierta en objeto de creencia de todo el grupo" (Ricoeur, 1984: 93).

En estas concepciones, la ideología se orienta por creencias sustentadas en valores, cumpliendo la función de "integrar" a los miembros de una colectividad. En el sentido inverso, es un factor de "desintegración" con respecto a otros grupos que creen en distintos sistemas valorativos.

Lo dicho hasta aquí permite sostener que es posible realizar la integración de los aspectos subjetivos y objetivos en la elaboración de la ideología, pues constituyen orientaciones valorativas que se encuentran en cada individuo y ellas se proyectan en la faz política y orientan la navegación de los particulares en el mar de la política.

Estos argumentos de autoridad plantean que el sistema de creencias es el cimiento sobre el cual se elabora la ideología. Entendida como el conjunto de ideas sustentadas por los sectores de poder -ya sea que tengan una impronta de disimulo o de legitimación-, tiene como elemento constitutivo aquello que una comunidad elabora, sobre la base de la cual se aceptan o no las propuestas originadas por las áreas de poder, que son emitidas en pos de lograr sus aceptaciones.

El mayor o menor grado de sus acatamientos permiten observar los niveles de legitimidad política y sirven como guías de la acción social en el contexto histórico en el que se desarrollan. Ellas, a veces, presentan un carácter rudimentario, pero cuando se organizan en un sistema ideológico, se convierten en una fórmula de control social que perdura y se consolida a pesar de haber perdido su congruencia con un movimiento social.

A modo de conclusión

En el análisis realizado se ha intentado comprender uno de los fundamentos del comportamiento del hombre y, por el carácter de la época, se percibe como una de las claves que permiten comprender los desencuentros entre sociedades que detentan diferentes sistemas de valores y creencias.

La magnitud de este fenómeno contemporáneo lleva a conjeturar que un nuevo sistema social está deviniendo, y se suele afirmar que una fuente de ese proceso se manifiesta en el desarrollo cientí10 fico y tecnológico, que produce nuevos conocimientos y herramientas. Y de manera concomitante surge, como fruto amargo, una cultura hedonista que no repara en la violencia, en la exclusión, el hambre, el desempleo y otras consecuencias negativas para el hombre.

A diferencia de lo acontecido en el pasado, estas controversias son potenciadas por la cercanía de lo lejano y la presencia de lo ausente, al decir de Ortega y Gasset. En nuestros días, en la secuencia inacabada que tiene por términos: mundialización, globalización, se observan posiciones orientadas a la imposición de formas de creencias estandarizadas que, en algunos casos, perciben al distinto como enemigo o lo convierten en "vagabundo" al decir de Zgmunt Bauman. Lo dicho hasta aquí es fruto de una interpretación de pensamientos sobre la realidad cambiante. El conocimiento de la historia muestra que los cuestionamientos o rechazos de los sistemas de creencias pueden ser observados una vez concluida la etapa de transformación, cuando se percibe que fueron incorporados por vastos segmentos sociales dando como resultado cambios en sentido de las relaciones sociales.

Lo analizado puede ser una vía posible de transitar para contribuir al conocimiento de los fundamentos del comportamiento social y con ello hacer viable una mayor integración y solidaridad social. El hombre tiene capacidad para tomar posición ante el mundo y de conferirle sentido. Está en su conocimiento y voluntad lograr que las creencias que pierden vigencia sean superadas por otras que ayuden a la construcción de un mundo más justo.

Bibliografía

Durkheim, E. Sociología: Las reglas del método sociológico. Córdoba, Assandri, 1961.

Ortega y Gasset, J. Ideas y creencias. Madrid, Espasa-Calpe,1968.

Parsons, T. El sistema social. Madrid, Revista de Occidente, 1966.

Ricoeur, P. Educación y política. Buenos Aires, Docencia, 1984.

Shils, E. Enciclopedia Internacional de Ciencias Sociales, Madrid, Aguilar, 1977.

Weber, M. Economía y sociedad. México, Fondo de Cultura Económica, 1977.

MESA DIRECTIVA
2005-2007 -

Presidente

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Secretaria de Redacción

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Impreso durante el mes de enero de 2007 en Ronaldo J. Pellegrini Impresiones, Bogotá 3066, Depto. 2, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, República Argentina correo-e: rjpellegrini@fibertel.com.ar

[1] Agradezco al Dr. Julio Olivera, la mención de Johann W. Goethe, Faust (v. 765): "El mensaje bien lo escucho, pero me falta la creencia", con ocasión de la presentación de esta comunicación en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires.